Posted On 18/02/2020 By In portada, Teología With 1584 Views

Como la flor del campo: reflexiones sobre la muerte | Luis N. Rivera Pagán

El ser humano como la hierba son sus días;
Florece como la flor del campo,
Que pasó el viento por ella, y pereció,
Y su lugar no la conocerá más
Mas la misericordia de Jehová es
desde la eternidad hasta la eternidad.
Salmo 103:15-17.

La existencia humana está inexorablemente marcada por una doble paradoja. En primera instancia, la paradoja del ser y el no-ser. Existimos en pleno conocimiento de que no hemos sido y que dejaremos de ser. San Agustín, al analizar la fugacidad del tiempo humano, en contraste con la firmeza de la eternidad divina, lo describía de esta manera: el tiempo pasado fue, por tanto, ya no es; el futuro aún no es y el presente es el ínfimo instante en que el tiempo que aún no es se convierte en el tiempo que ya no es.

El filósofo racionalista Renato Descartes escribió, en el siglo diecisiete, que la conciencia de la existencia propia constituye la certeza primera y fundamental del pensamiento (cogito, ergo sum – «pienso, luego existo»). Desde otra perspectiva distinta, sin embargo, podríamos invertir esa afirmación y aseverar como certeza universal y absoluta la inevitabilidad de la muerte, de la disolución de la existencia personal. De aquí la popularidad de la formulación necrológica clásica del silogismo: «Todos los hombres son mortales; Sócrates es hombre, por tanto, Sócrates es mortal». Esta intuición se acompaña siempre de insondable angustia ante la provisionalidad de nuestro ser histórico.

Es la misma percepción que los filósofos existencialistas modernos han recalcado al decir que el ser humano es un ser para la muerte, concepción que produce profundo vértigo ante el abismo de la precariedad de la existencia. El título del famoso libro del filósofo francés Jean Paul Sartre,  Ser y No-Ser, revela muy bien esta dualidad intrínseca a la existencia humana. La muerte no nos es ajena ni extraña. Es parte esencial de nuestro ser. Una vez no fuimos, otra vez no seremos.

Esta primera paradoja se acompaña por una segunda, la paradoja del saber y el ignorar. La doble certeza de nuestro ser y de nuestro inevitable no-ser nos llena de angustia y ansiedad. Lo indubitable nos colma de incertidumbres. La vida nos presenta el acertijo del sentido de la muerte. La muerte nos plantea agudamente y sin cesar la incógnita del significado de la vida. De aquí la alusión continua a los símbolos de luz y tinieblas, conocimiento e ignorancia, en las referencias a la muerte que se encuentran en la poesía, sea esta o no religiosa.

Ejemplo de esta ansia de conocer el misterio del ser y el no-ser se expresa en los versos del poeta hindú Rabindranath Tagore:

Sé que, en el vago ocaso de un día,
el sol me dará su último adiós…
Y mis días irán entrando en la oscuridad.
Lo que pido es que sepa yo, antes de irme,
por qué me llamó la tierra a sus brazos;
por qué me habló de estrellas el silencio de la noche,
y la luz de su día besó mis pensamientos
y me los puso en flor.
Si es realidad el dejar este mundo,
como lo es el amarlo,
tendrá un sentido el separarse de la vida,
como lo tiene el unirse a ella.
Y si este amor fuera engañado por la muerte,
el veneno del engaño lo secaría todo;
y se arrugarían, y se volverían negras las estrellas.[1]

Esta doble paradoja puede expresarse de otra manera: somos seres finitos con aspiraciones infinitas; somos seres mortales con pretensiones inmortales; somos seres fugaces y efímeros con ansias de perdurar y permanecer en el ser. Este es el misterio central de la existencia humana. Es el problema fundamental de la vida humana. Ha sido también la fuente principal de la creatividad artística y del sentimiento religioso.

Robert Jay Lifton, psicólogo de la Universidad de Yale, ha analizado algo que considera esencial y necesario en la vida humana: los símbolos de inmortalidad, las maneras como los seres humanos imaginamos superar lo inevitable, la muerte. De acuerdo a Lifton, esta ansia de perdurar, expresada mediante los símbolos de inmortalidad, ha jugado un papel preponderante en la creatividad cultural e histórica. El deseo de la inmortalidad se manifiesta incluso en movimientos ideológicamente seculares, en el esfuerzo por edificar instituciones sociales – el estado, el partido, la universidad, la empresa – que trasciendan la muerte del individuo. La búsqueda de la gloria y la fama, ¿qué otra cosa es sino una manera de luchar agónicamente contra la muerte, de superar mediante la creación perdurable el olvido que nos hace una emboscada tras la fugacidad de nuestro ser?

La muerte puede verse, sin duda, exclusivamente como un hecho biológico. De esa manera se convierte en algo natural. Indiscutiblemente es también eso: un común hecho fisiológico. A eso alude el Salmo 103 al decir de «nuestra condición… somos polvo» (v.14). Somos corporales y como tales participamos de la mortalidad de la carne. Nuestro es el destino común a los perros, los gatos y los sapos.

La muerte, sin embargo, no se reduce para los humanos a un natural hecho biológico. No basta con reconocer que tenemos cuerpo; la verdad es que también debemos decir que somos cuerpo. Al disolverse nuestro cuerpo se deshace nuestra conciencia y nos transformamos en un recuerdo, en objeto de la memoria. El morir se convierte así en un evento espiritual trascendente.

No es cierto que morimos como lo hacen los perros, los gatos y los sapos. Luchamos encarnecidamente con la muerte y, como dice Tagore, «me aferro a mi cuerpo, pobre tabla viva, por la estrecha corriente de mis años terrenales».[2]  Rodeamos el acto del morir, con toda una parafernalia de lucha – médicos, medicinas, hospitales – y, cuando todos estos esfuerzos fracasan, lo cercamos con los símbolos de la inmortalidad, los signos de la esperanza. La muerte se convierte en evento trascendental, decisivo y definitorio para los seres humanos.

Esto es único para la especie humana. Somos polvo, pero no únicamente polvo. La multimilenaria evolución de la especie humana alcanza finalidades que trascienden la materia, que desembocan en la esfera espiritual. Nuestro cuerpo sirve de fundamento material al espíritu. El ser humano, al tomar conciencia de su finitud, de su inevitable mortalidad, de la contradicción entre su fugacidad carnal y sus ansias de perduración, se angustia, sufre, pero, al mismo tiempo, no se resigna, lucha en la esfera del espíritu con la misma fiereza que lo hace en la del cuerpo, contra el poder tiránico de la muerte.

El morir como evento espiritual trascendente ha sido objeto predilecto de la literatura universal. A quienes atesoran tiempo para la lectura edificante, permítanme recomendarles una novela corta que para mi tiene un significado especial: La muerte de Iván Illych, del escritor ruso León Tolstoi. Iván Illych es un magistrado que ha vivido de acuerdo a los patrones más superficiales de la conveniencia y las apariencias sociales. Hasta que se enfrenta con su muerte. Ésta se convierte en juez implacable de su vida. Ante la inminencia de su no ser, descubre angustiado la vanidad de su vida. Su muerte deja de ser la metástasis de sus células cancerosas y se convierte en valoración espiritual de su existencia. Ante la muerte se deshacen los disfraces con los que Iván ha enmascarado el vacío de su ser.

En la literatura española han quedado perpetuamente grabadas las melancólicas coplas que en la segunda mitad del siglo quince compuso Jorge Manrique ante al féretro de su padre y que mejor reflejan la honda melancolía de nuestra cultura hispana ante la disolución de la existencia:[3]

Recuerde el alma dormida,
avive el seso e despierte,
contemplando
cómo se passa la vida,
cómo se viene la  muerte
tan callando,
cuán presto se va el plazer,
cómo, después de acordado,
da dolor…
Nuestras vidas son los ríos
que van a dar en la mar,
qu’es el morir;
allí van los señoríos
derechos a se acabar
e consumir;
allí los ríos caudales,
allí los otros medianos
e más chicos,
allegados, son iguales
los que viven por sus manos
e los ricos.

Rubén Darío, el gran poeta hispanoamericano, expresó de manera magistral la doble paradoja de la muerte, en el poema «Lo fatal», conque clausura su famoso libro de versos Cantos de vida y esperanza (1905):[4]

Dichoso el árbol que es apenas sensitivo,
y más la piedra dura, porque ésa ya no siente,
pues no hay dolor más grande que el dolor de ser vivo,
ni mayor pesadumbre que la vida consciente.
Ser, y no saber nada, y ser sin rumbo cierto,
y el temor de haber sido y un futuro terror…
Y el espanto seguro de estar mañana muerto,
y sufrir por la vida y por la sombra y por
lo que no conocemos y apenas sospechamos,
y la carne que tienta con sus frescos racimos,
y la tumba que aguarda con sus fúnebres ramos,
¡y no saber adónde vamos,
ni de dónde venimos!…

También la Biblia se enfrenta fielmente a este misterio angustioso de la muerte como evento espiritual trascendente. El Salmo 103 expresa la fugacidad de la vida. El ser humano «florece como la flor del campo, que pasó el viento por ella, y pereció» (vv.15-16). Las escrituras hebreo cristianas no escamotean la precariedad innata del ser humano. El profeta Isaías contiene unos versos muy similares al salmo citado:

Voz que decía: Da voces.
Y yo respondí:
¿Qué tengo que decir a voces?
Que toda carne es hierba,
y toda su gloria como flor del campo.
La hierba se seca,
y la flor se marchita…
(Isaías 40:6-7).

La Epístola de Santiago utiliza otra excelente analogía para describir la fugacidad de la existencia y de la conciencia. «¿Qué es vuestra vida? Ciertamente es neblina que se aparece por un poco de tiempo, y luego se desvanece» (Santiago 4:14).

La muerte como destino inevitable se percibe como tragedia espiritual. Quizás no hay versículo alguno en los Evangelios tan emotivo y dramático en su brevedad como San Juan 11:35. Dice que, ante el sepulcro de un amigo, «Jesús lloró». La disolución de un cuerpo, en este caso el de Lázaro, conlleva el cese de la relación espiritual entre los seres humanos y el fin de la comunión con Dios. Jesús no intenta disfrazar superficialmente la tragedia acontecida. La encara frontalmente y por eso sufre.

Es instructivo contrastar la muerte de Jesús con la de Sócrates. Sócrates muere serenamente, conversando filosóficamente con amigos y discípulos. Según Platón, relator de su ejecución, la muerte es una liberación del lastre de la carne, de la prisión del cuerpo.[5] Filósofos helénicos, aspirando alcanzar la plena purificación espiritual, convirtieron la semejanza semántica entre los términos griegos para el cuerpo – soma – y el sepulcro – sema – en clave hermenéutica para el menosprecio de la carne.  Soma sema: el cuerpo es el sepulcro del alma.

Jesús, por el contrario, muere angustiosamente. Relatan los evangelios que en el umbral de su via crucisJesús dice: «Mi alma está muy triste, hasta la muerte» (Mateo 26:38).  En su tristeza, ruega a Dios «Padre mío, si es posible, pase de mí esta copa» (v.39). Su angustia era tal que uno de los evangelistas dice que «estando en agonía, oraba más intensamente; y era su sudor como grandes gotas de sangre que caían hasta la tierra» (Lucas 22:44). Finalmente, en medio de la agonía de la cruz exclama: «Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has desamparado?» (Marcos 15:34).

No hay en los relatos de la pasión de Jesús ningún falso adorno de su muerte. Ésta es definitivamente un mal, una tragedia del espíritu, una señal de la terrible hegemonía del pecado. Desde la perspectiva evangélica, la muerte no es una liberación del alma; tampoco es algo «natural» que habría que aceptar tranquilamente, a la manera de Séneca, quien, condenado por Nerón, se corta las venas frente a sus amigos íntimos y espera impasiblemente su fin. No es la ataraxia (serenidad) estoica la actitud bíblica ante la muerte, sino la tristeza que reconoce en el perecer el reino del pecado.

De acuerdo a San Pablo, la muerte muestra el dominio universal del pecado («el pecado reinó para muerte» – Romanos 5: 21). Pecado significa ruptura de comunión espiritual. En sus reflexiones teológicas sobre la batalla entre la gracia y el pecado, la vida y la muerte, el apóstol de los gentiles es fiel a la visión evangélica sobre la  muerte como tragedia espiritual.

No es ésta, sin embargo, la última palabra de la Biblia sobre la muerte. Si lo fuese, la iglesia se reduciría a una cofradía de consolación mutua ante la nulidad de la existencia. Es así como Miguel de Unamuno concibe el papel consolador de la iglesia en su novela San Manuel, bueno, mártir. Manuel es un cura de parroquia rural que conforta sus feligreses ante la muerte mediante la esperanza de la resurrección y la inmortalidad, en las que, sin embargo, aquí estriba su excepcional agonía espiritual, él no cree. Esta agonía de la fe que no puede creer lo que predica no es fiel, sin embargo, a lo que las Escrituras cristianas aseveran sobre la muerte.

El Salmo 103 no se limita a exponer la fugacidad de la existencia humana. La ubica, sin negarla, en el contexto de la gracia de Dios.

Como el padre se compadece de los hijos,
Se compadece Jehová de los que le temen…
La misericordia de Jehová es desde la eternidad
y hasta la eternidad (vv.13,17).

El énfasis no cae sobre la mortalidad del cuerpo humano, sino sobre la misericordia divina. Esta no es provisional como nuestra carne. Es «desde la eternidad y hasta la eternidad». Así también el antes citado verso de Isaías no concluye con la angustia de la finitud, sino con la esperanza de la promesa divina: «Sécase la hierba, marchítase la flor; mas la palabra del Dios nuestro permanece para siempre» (Is. 40:8).

La palabra final de Jesús en la cruz no es la de la desesperación, sino la de la esperanza: «Padre, en tus manos encomiendo mi espíritu» (Lucas 22:46). El mensaje paulino no concluye con la idea del señorío del pecado y de la muerte, sino con el triunfo de la vida y la gracia. «Sorbida es la muerte en victoria. ¿Dónde está, oh muerte, tu aguijón? ¿Dónde, oh, sepulcro, tu victoria?» (I Corintios 15:54-55). En esta palabra de victoria se cumple la promesa que articulara, en el siglo octavo antes de Cristo, el profeta Oseas: «Oh muerte, yo seré tu muerte; y seré tu destrucción, oh Seol» (Oseas 13:14).

Fue mérito de San Agustín ver diáfanamente y recalcar en varios escritos que la Biblia destaca la negrura del pecado y la muerte, para que en ese trágico trasfondo brille con mayor luminosidad la victoria de la gracia y la vida. Eso no quita un ápice del dolor del dolor y el sufrimiento ante la muerte. En dolor nacemos, en sufrimiento vivimos y en angustia morimos. Esto no es sólo un hecho fisiológico, es, sobre todo, una profunda realidad espiritual.

Pero no es la palabra final sobre la existencia humana. En la dialéctica espiritual bíblica, la vida y la muerte, la gracia y el pecado no son equivalentes. La valía suprema pertenece a la misericordia divina, a la comunión eterna con Dios.  Jesús asemeja su muerte a una semilla que para dar fruto debe antes morir. «De cierto, de cierto os digo, que si el grano de trigo no cae en la tierra y muere, queda solo, pero si muere, lleva mucho fruto» (Juan 12:24). Eso, que rige para el humilde carpintero de Nazaret, es válido también, en y gracias a la muerte y la vida de Jesús, para todos los seres humanos. «Así que, como por la transgresión de uno vino la condenación a todos los seres humanos, de la misma manera por la justicia de uno vino a todos los seres humanos la justificación de vida» (Romanos 5:18).

Una última palabra, indispensable, difícil. La gracia divina, decía el teólogo alemán Dietrich Bonhöffer, en su libro El costo del discipulado, no es «barata». Exige lo que la Biblia llama metanoia, conversión, transformación de nuestro ser y hacer. La gracia revelada en la tragedia de la muerte tampoco es barata; requiere una valoración nueva de nuestras prioridades y actitudes, una radical metanoia.

El Evangelio de Lucas recoge profusamente esta perspectiva. En la parábola del rico insensato, Jesús muestra como la muerte revela la acumulación de riquezas como una actividad vana y necia, «porque la vida del ser humano no consiste en la abundancia de los bienes que posee» (Lucas 12:15). En la del rico y Lázaro (16:19-31), la muerte desenmascara el pecado que se oculta tras la avariciosa riqueza e invierte, al igual que hacen las bienaventuranzas lucanas (6:20-26), la relación entre el pobre y el acaudalado. El pudiente es condenado; el menesteroso salvado. Mientras el que «a los pobres es anunciado el evangelio» (7:22) es una de las señales del tiempo mesiánico, de los opulentos dice Jesús: «¡Cuán difícilmente entrarán en el reino de Dios los que tienen riquezas!» (18:24). ¿Por qué? «Porque donde está vuestro tesoro, allí estará también vuestro corazón… No podéis servir a Dios y a las riquezas» (12:34; 16:13).

Este difícil mensaje de Jesús, parte integral e inseparable de su predicación, no degenera en el desprecio de lo corporal, como ha sucedido en diversas corrientes ascéticas y monásticas. Su eje definitorio se pone más bien en la compasión, en la solidaridad, con los necesitados y menesterosos. Por eso la exigencia de Jesús al joven rico que quiere «heredar la vida eterna» no es que eche al fuego o al mar sus posesiones, sino: «vende todo lo que tienes y dalo a los pobres, y tendrás tesoro en el cielo» (18:22). El acento no cae sobre el desprendimiento interno y subjetivo ante las riquezas, sino en la solidaridad, en el compartir los bienes de la creación con quienes carecen de ellos. La muerte, de acuerdo al pensamiento evangélico, revela la vanidad de la avaricia y, por el contrario, ensalza la solidaridad entre quienes somos «hierba… flor del campo».

Esta tradición evangélica la prosigue la Epístola de Santiago, al aplicar la metáfora veterotestamentaria de la flor y la hierba de manera más directa e inmediata a quienes se preocupan prioritariamente por el acrecentamiento de sus bienes materiales.

El que es rico… pasará como la flor de la hierba.
Porque cuando sale el sol con calor abrasador,
la hierba se seca, su flor se cae,
y perece su hermosa apariencia;
así también se marchitará el rico
en todas sus empresas.
(Santiago 1: 10-11)

Existen distintas «hierbas» silvestres y «flores del campo». Hay ortigas y rosas. Hay quienes contaminan el jardín de la creación y quienes lo embellecen con su fragancia y belleza. Para ambas, la ortiga y la rosa, vale el verso del salmista: «pereció y su lugar no la conocerá más». Pero, en términos de su contribución a la existencia humana colectiva e histórica, hay una distancia infinita entre la ortiga y la rosa. La diferencia entre la ortiga y la rosa se mide por su aporte al bienestar, a la alegría, de los otros miembros de la creación. La rosa es imagen de la gracia de Dios; la ortiga de su ira.

Compartimos el mismo origen – nuestra madre nos procreó en dolor; participamos de la misma vocación – la difícil y heroica tarea de vivir; tenemos el mismo destino – la agonía de la muerte. Somos criaturas corporales; pero, sobre todo, somos seres espirituales. Sufrimos la tragedia espiritual de la muerte; pero descubrimos, en la palabra de Jesús, el triunfo de la gracia y la vida, la victoria de la resurrección y la vida eterna. En solidaridad partimos el pan cotidiano y disfrutamos también, ¡no puede olvidarse!, el vino de la alegría. En la faz de los pobres descubrimos, a la manera de la parábola del juicio de las naciones (Mateo 25:31-46), a Cristo golpeado, magullado y crucificado.

Este es el sencillo pero complejo misterio de la vida y la muerte, de acuerdo al Evangelio. Lo que resta es unirnos a la plegaria de Tagore:

¡Que pueda yo, antes de irme del todo,
atardar mi último estribillo
hasta completar su música;
que pueda llevar mi lámpara
encendida para ver tu cara;
tejida mi guirnalda para coronarte![6]

________________
[1] La cosecha (Buenos Aires: Losada, 1966), pp. 72 y 74.
[2] Ibid. p. 61.
[3] «[Coplas] de don Jorge Manrique por la muerte de su padre», en Jorge Manrique, Poesía (edición, prólogo y notas de J. M. Alda-Tesán) (Salamanca: Anaya, 1965), pp. 94-95.
[4] Madrid: Espasa-Calpe, 1976, p. 148.
[5] La muerte de Sócrates la relata Platón en el diálogo Fedón. Véase Platón, Gorgias, 493 A; Cratilo, 400 C; Fedón, 82 E.
[6] La cosecha, p. 72.

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