Posted On 02/12/2015 By In Teología With 2630 Views

Especifidad, diversidad y organicidad del quehacer teológico latinoamericano

Ponencia de ingreso a la Fraternidad Teológica Latinoamericana-México (1996)

A la memoria de Cecilio Arrastía y Juan Luis Segundo,
insignes teólogos que profundizaron de verdad en la problemática eclesiástica latinoamericana 

Introducción

Han transcurrido ya un poco más de treinta años de la emergencia y difusión formales de un modo de pensar teológico específico de América Latina.[1] Luego de cinco siglos de presencia cristiana en este continente era de esperarse que la influencia de la fe y la apropiación de ella dieran como resultado una manera peculiar de entender, de experimentar y de expresar lo cristiano en estas tierras. Las situaciones históricas propias de América Latina, con el destino común de los países que la forman también han influido para que en los ambientes eclesiásticos, católicos y protestantes, se dé un desarrollo propio de la teología y la doctrina cristianas. La repetición de moldes teológicos ajenos a la idiosincracia latinoamericana llegó a un límite que no permitía ya seguir manteniendo una familiaridad espiritual, existencial y académica con dichos postulados. Se le exigía a los creyentes, a la Iglesia en general, pero muy especialmente a los responsables del pensamiento cristiano: teólogos, pastores, sacerdotes e incluso a los dirigentes, el responder a las necesidades del pueblo latinoamericano a partir de otras categorías cristianas de pensamiento.  

Tal exigencia no fue bien atendida durante muchos años, al punto de que, apenas alguien deseaba separarse de los modelos aprendidos para categorizar y expresar la fe y la doctrina, los mismos dirigentes eclesiásticos, fieles a tal o cual moda o tradición teológica, a veces independiente de su confesión o ubicación histórica, se lanzaban contra el atrevido, descalificando tajantemente su esfuerzo por «autoctonizar» la fe. Esto no quiere decir que muy desde el principio, incluso en el mismo siglo de la Conquista (el mismo de la Reforma Protestante), haya habido pioneros o precursores de una nueva manera de sentir, hablar, pensar y vivir la fe desde este lado del Atlántico.[2] Algunos misioneros, frailes y obispos de aquellos años intentaron plasmar, desde la manera de evangelizar, un estilo que marcaría, con el paso del tiempo, a muchos de sus continuadores.[3]

El surgimiento y desarrollo de una espiritualidad popular tan específica, también determinó, en el campo católico, las peculiaridades de un pensamiento que durante largos periodos no alcanzó una expresión cabal, es decir, una buena difusión a través de libros o publicaciones que le dieran forma. El ímpetu conservador de las cúpulas clericales insistía en la formación de cuadros sacerdotales limitados a repetir fórmulas litúrgicas tradicionales, aun cuando el pueblo católico lograba encontrar cauces no tan convencionales para expresar su manera propia de asumir la fe, y que, en un ambiente represivo, alcanzaba a rozar los límites de la disidencia.

En el ambiente protestante, por su parte, ya la misma posibilidad de insertar un cristianismo alternativo apareció desde muy temprano, con la Colonia. La lectura “clandestina” de algunas producciones teológicas de la heterodoxia religiosa europea, pero muy particularmente española, apuntaba hacia la curiosidad de ciertos núcleos que deseaban separarse de los moldes tan estrechos que ahogaban hasta cierto punto la necesidad de vivir la fe cristiana de un modo más pleno. Con ello no se pretende afirmar que hasta la llegada y aceptación del protestantismo haya aparecido el Evangelio en América Latina, sino por el contrario, que este fenómeno religioso obligó a que las fuerzas cristianas soterradas fueran toleradas y aceptadas como variaciones propias de la aceptación del dogma cristiano, al mismo tiempo que revitalizó el acercamiento a la Biblia, que tanto se había deteriorado.[4] La misma pluralidad protestante, inherente a sus orígenes, propició que se buscara la expresión de una espiritualidad cristiana más acorde con las condiciones de los países que estaban saliendo del dominio colonial para adaptarse a una vida más o menos independiente, aunque no ajena a las nuevas dependencias que el desarrollo económico y político estaba propiciando. Cuando las misiones protestantes abrieron las primeras instituciones de educación teológica, y aunque eso no se planteó como un proyecto muy definido, los nuevos cuadros pastorales y teológicos se vieron confrontados con la necesidad de ser coherentes con su ambiente nacional, marcado en muchos casos por una heterogeneidad poblacional que incorporaba, así fuera deficientemente, a grupos cristianos de origen indígena y también de origen negro, que difícilmente permitirían repetir los cánones eclesiásticos de las iglesias misioneras. Además, el surgimiento de las clases medias y de una conciencia protestante latinoamericana a través de los esfuerzos de las mismas misiones que ya en este siglo trataron de fomentar la independencia de las nuevas iglesias en todos los órdenes, contribuyó ampliamente a desarrollar expresiones y realizaciones propias de un cristianismo que estaba alcanzando su madurez en nuestros países.

Obviamente, el catolicismo por su antigüedad llevaba cierta ventaja sobre los movimientos protestantes, pero en la actualidad es posible hablar de un patrimonio cristiano común que debe ser conocido, valorado y proyectado en la apropiación que cada confesión lleve a cabo por su cuenta y riesgo. Uno de los mayores obstáculos en este sentido fue la cerrazón que mutuamente experimentaron católicos y protestantes por igual. Los primeros, azuzados por las cúpulas clericales acostumbradas al control monopólico del campo religioso, se resistieron durante años a ser acompañados por los evangélicos, a quienes su rencor natural, causado por la intolerancia fanática y por la memoria de tantos mártires, les impedía también entrar en una sana relación de convivencia con sus antiguos verdugos. El ecumenismo en América Latina, en su peculiaridad, ha atravesado varias fases, que van desde la búsqueda católica programática por hacer volver al redil a los “hermanos separados”, hasta la mutua desconfianza en los propósitos de unidad y trabajo común, pasando por los intentos de imponer la modalidad europea de relación interconfesional. En la actualidad, es en el campo teológico donde parece haber mayor disposición para la construcción de un perfil cristiano propio, que incluso ha sido reconocido desde hace un buen tiempo por estudiosos de otras latitudes, particularmente en Europa y en los Estados Unidos.[5] Los núcleos teológicos de vanguardia, a pesar de las trabas que encuentran para su trabajo, siguen caminando hacia la meta de darle voz y cuerpo a la fe cristiana asumida, muchas veces, desde situaciones que pueden calificarse, por lo menos, de marginales, para ya no hablar de aspectos más duros y exigentes que la fe enfrenta por estos rumbos, como es el caso, recientemente, de la imposición de modelos económicos incompatibles con la realidad de las mayorías latinoamericanas.

Ha habido algunos intentos por clarificar lo específico del quehacer teológico en América Latina. Y aun cuando no se ha escrito todavía ninguna historia de la teología latinoamericana como tal, son dignos de mencionar los trabajos de la Comisión de Estudios de Historia de la Iglesia en América Latina (CEHILA), que se remontan hasta 1979 y que aparecen resumidos en varias obras, sobre todo en: Materiales para una historia de la teología en América Latina. (VIII Encuentro Latinoamericano de CEHILA, Lima, 1980), San José, CEHILA-Departamento Ecuménico de Investigaciones, 1981, y Raíces de la teología latinoamericana, San José, DEI, 1985, ambas editadas por Pablo Richard. En continuidad con esos esfuerzos, parece que ya es tiempo de hacer un corte transversal de los logros, aún parciales y provisionales, del quehacer teológico latinoamericano, para lo cual es necesario, simultáneamente, replantear la interpretación en torno a lo específico, lo plural y lo orgánico de dicho quehacer. Las presentes líneas quieren ser una búsqueda de los aspectos mencionados, con el fin de acompañar la elaboración de un Diccionario de Teólogos Latinoamericanos, que presente las obras fruto de la reflexión y la acción de las iglesias latinoamericanas.

  1. La especificidad del quehacer teológico latinoamericano, fenómeno socio-cultural y de la historia del pensamiento

La especificidad del quehacer teológico en América Latina depende de la especificidad de América Latina. Para llevar a cabo, en el momento presente, un corte transversal de la producción teológica latinoamericana es menester encarar la tarea no sólo desde una perspectiva eclesiástica (su ámbito natural), sino también desde el campo cultural, tal como ha sucedido con el pensamiento, la narrativa, la poesía y el cine latinoamericanos. No es posible olvidar aquí la obra de Leopoldo Zea, quien llevado por una pasión histórica de apego a la verdad, ha intentado admirablemente situar la historia, el pensamiento y la cultura latinoamericanas en las coordenadas universales.[6] Esta lucha coincide plenamente con uno de los postulados teólogicos principales: la historia de América Latina tiene que ser vista como historia sin más, en el marco de la universalidad, y como historia de salvación, en el marco de los designios de Dios.[7] Y es que no es lo mismo leer teológicamente la realidad de América Latina en la historia que hacer historia de la Iglesia en América Latina, aunque las relaciones entre ambos proyectos no dejen de ser profundas.

Esta toma de posición histórica podría caracterizarse como el punto de partida básico para situar la especificidad de la teología latinoamericana: es decir, el momento cristiano, eclesial y teológico en el que se deja de vivir, existencialmente, en otras coordenadas históricas e ideológicas para llevar a cabo el traslado de nuestro ser cristiano al espacio geográfico y espiritual en el que vivimos. En otras palabras, se deja de teologizar desde el centro o centros, ya no académicos sino eclesiales, para producir, por fin, una reflexión sobre el misterio cristiano desde la historia, el pensamiento y la cultura donde Dios nos ha colocado. De este modo la teología latinoamericana se presenta, también, como un subcapítulo de la historia de las ideas en el área, pero también como parte de la historia de la cultura latinoamericana, donde por cierto no ha dejado de reconocérsele, pero siempre como un añadido relacionado más con las formas del fanatismo popular, que como un auténtico factor de movilización a partir de una conciencia religiosa sana.

De lo anterior se deduce que la pasión latinoamericanista, en lucha permanente contra un regionalismo enfermizo y reduccionista, viene a ser una premisa irreemplazable en la conciencia y en la práctica teológica de la Iglesia en América Latina. Los cursos de historia eclesiástica que se imparten en muchos seminarios, casi nunca aterrizan en nuestro continente, y cuando lo hacen, los sucesos del cristianismo latinoamericano son vistos muchas veces desde la óptica de las misiones, hispano-católicas y anglosajona-protestantes. Es decir, la visión panorámica de la historia del continente, subsumida en la historia eclesiástica occidental, sigue siendo ajena a nuestras categorías de pensamiento. Ello podría explicar la gran fobia existente, en ambos campos religiosos, hacia la teología india o autóctona, la cual efectivamente plantea problemas serios de apreciación a causa del sustrato religioso mesoamericano o prehispánico.[8] Se podría decir aquí que se practica un indigenismo teológico que no permite al cristiano más complicado del continente, el indígena, pensar su fe desde los elementos ancestrales de su cultura, dado que si su fe es testimonio y verificación actual de la acción remota de Dios en este ámbito geográfico, se tendría que seguir con atención y respeto su itinerario de apropiación e interpretación cristianas de dichos elementos religiosos, y no tratar de guiar autoritariamente sus intentos, sólo porque parezcan extravagente algunas de sus aproximaciones y conclusiones.

Las ideas para explicar la “rareza latinoamericana”, aparecen así como referencias obligatorias para la teología, desde los acercamientos regionales hasta las visiones de conjunto. Al trabajar simultáneamente, el teólogo latinoamericano se encuentra lado a lado con la labor de los intelectuales o científicos sociales que contribuyen a profundizar en al especificidad de América Latina. Toda aportación a la historia, al pensamiento y a la cultura del continente es útil para la tarea teológica. Es el caso, para mencionar algo que raras veces se señala, de las referencias o alusiones a poetas y novelistas que practican muchos teólogos conocidos como Gutiérrez (quien frecuentemente cita a Vallejo y Arguedas), Leonardo Boff o Pedro Trigo, un especialista en los análisis teológicos de la narrativa de autores hispanoamericanos. Pero también otros autores menos famosos, protestantes, han aprovechado y desarrollado ideas teológicas, aplicables a la vida cotidiana de las iglesias, a partir de elementos culturales. Entre ellos se puede mencionar a Ángel Mergal,[9] Alberto Rembao,[10] Orlando Costas,[11] y a Cecilio Arrastía.[12]

La teología, además, vino a ser una de las últimas áreas de manifestación de la especificidad latinoamericana. Entre algunos de los factores que probablemente influyeron para esta situación de rezago, se encuentra el hecho de que los propios núcleos eclesiásticos latinoamericanos siguieron viéndose a sí mismos como objeto de misiones foráneas. En el campo católico, la proporción de sacerdotes extranjeros sigue siendo muy elevada en el clero nacional. Del lado protestante, aún es posible ver el grado de influencia y control que ejercen elementos pastorales y misioneros, que a pesar de haber vivido algunos años aquí, todavía conservan los criterios exteriores de manejo de la vida eclesiástica. Asimismo, en ambos espacios se percibe una cierta extrañeza institucional al afrontar la tarea de elaborar una teología más genuinamente relacionada con el entorno de nuestros países. El diálogo teología-realidad se ve confrontado con una nebulosidad propia de otras épocas. La relación protestantismo-liberalismo, por ejemplo, sigue siendo un problema ideológico que plantea la necesidad de observar y analizar atentamente con qué ideas se comparten valores y estrategias. Si el liberalismo triunfante del siglo XIX posibilitó el ingreso de esta disidencia religiosa, la forma que alcanzaron los países donde ello se dio no necesariamente coincidió con las esperanzas de los protestantes, dado que las consecuencias políticas y sociales de dicho triunfo se canalizó hacia la consolidación de las oligarquías y la preservación de las desigualdades. El liberal reformista impuso su proyecto de país y se sirvió de todas aquellas formas de asociación y de disidencia que le permitieran afianzar sus intenciones. Con el paso de los años, las sociedades latinoamericanas donde arraigó el protestantismo a partir de esta simbiosis ideológica no pudieron ser testigos de un impulso renovador, guiado por un fermento teológico que podía trazar sus líneas originarias hasta las reformas religiosas europeas del siglo XVI, a través del cual los evangélicos aplicaran en la praxis social sus postulados ético-religiosos. Tal vez esta situación podría caracterizarse como una desteologización generalizada de la vida eclesial, y, por extensión, de la vida social. Pero con los impulsos exteriores (intelectuales y políticos), encaminados a preguntarse por la peculiaridad propia de América Latina, la Iglesia indirectamente comenzó a darle cauce a sus interrogantes teológicas, que no alcanzaron una forma bien delimitada sino hasta la segunda mitad del siglo que está por terminar.

Los congresos evangélicos son el testimonio de un itinerario de búsqueda de una identidad concreta. La lucha por definir un protestantismo genuinamente latinoamericano se libró en varios frentes: desde el esfuerzo por salir de un panamericanismo impuesto por las élites religiosas norteamericanas,[13] hasta el intento por encontrar formas propagandísticas más cercanas al carácter y a la idiosincracia latinoamericanos. Esto último encontró su expresión cuando se reclutaron predicadores latinoamericanos que reprodujeran, a escala, las campañas de Billy Graham. Sin embargo, estos esfuerzos por encontrar una identidad evangélica latinoamericana con perfiles bien definidos, no pueden considerarse propiamente como una tarea teológica, hecha desde el lugar específicamente latinoamericano. En síntesis, la especificidad de la teología latinoamericana es un asunto realmente reciente.

  1. La diversidad teológica latinoamericana, expresión de su fuerza y de su vocación universal

Lado a lado con el problema de la especificidad, aparece el de la diversidad de la teología latinoamericana, que puede abordarse de varias maneras. La primera, y tal vez la más elemental, sería aquélla que considerara la diversidad cultural como matriz obligada de la diversidad teológica. La variedad de la teología latinoamericana sería explicable, entonces, no sólo con argumentos teológicos, sino que se tendría que rastrear, en la historia común de los países, la manera en que los énfasis y los condicionamientos propios de la cultura, han exigido una respuesta cristiana. Por ejemplo, en el ya mencionado caso de las teologías indígenas, es muy diferente la manera de plantearse el tema en Argentina o en Uruguay, países con escasa población autóctona, que en México, Perú o Bolivia, con una enorme población de ese tipo. Incluso en la teología chicana de las minorías hispanas de los Estados Unidos o en la de los propios indígenas del norte de América, al afrontar una discusión así, encontrarán diferentes vías para el tratamiento de sus distintos aspectos.

Otra forma de plantearse la diversidad en el quehacer teológico latinoamericano sería la variedad de énfasis en la reflexión desde el punto de vista doctrinal. Manuel Alcalá distingue nueve corrientes: espiritual-pastoral, metodológica, sociológica, histórica, política, eclesiológica-popular, cristológica, pedagógica y autocrítica.[14] Esta clasificación, aun cuando se refiere básicamente a las teologías de liberación, incluye los diversos matices o campos en los que se han enfrascado los teólogos latinoamericanos en los últimos años. Además, al no hacer distinciones rigurosas entre católicos y protestantes, estos territorios se expresan con cada vez más factores en común. Cada campo, sin embargo, encuentra múltiples formas de expresión a lo largo y ancho de las diversas iglesias y comunidades. El ejercicio teológico académico, por ejemplo, puede encontrar subdivisiones en cada una de ellas. Aquí sólo señalaremos algunos detalles. La eclesiología, pensada desde el contexto de las relaciones Iglesia-Estado, conflictivas en algunos países, tendrá matices muy característicos según se vivan dichas relaciones. La pastoral, según se exprese en ambientes con marcada población rural o urbana, también se trabajará de distinta manera en un país que en otro, o incluso en regiones de un mismo territorio. En 1974, Orlando Costas mencionaba la influencia de los pastoralistas católicos (Segundo Galilea, Casiano Floristán, José Comblin, entre ellos) en el  protestantismo atento. Él veía eso como otra forma de “trasplante teológico”, peligroso en la medida que seguía perpetuando la ausencia de una reflexión propia.[15] La ética, estudiada también con varias perspectivas, encuentra por fin algunos autores especializados, como es el caso de Francisco Moreno Rejón.[16] El tema de la espiritualidad, desarrollado en sus varios aspectos, tiene hoy en Segundo Galilea[17] y en Camilo Maccise[18] a dos de sus principales exponentes. La educación cristiana, en los trabajos de Daniel Schipani[19] y Matías Preiswerk,[20] ha alcanzado notables niveles de análisis. La religiosidad popular, se estudia con muchos matices, no obstante que se trata de un aspecto en que los investigadores han encontrado bastantes similitudes en varias regiones. Entre sus principales exponentes hay que mencionar sobre todo a Diego Irarrazaval, quien ha estudiado los reacomodos religiosos de las sociedades chilena y peruana, a la luz de los últimos cambios socioeconómicos.[21]

Un ejemplo de esta apreciación son los trabajos de Cristian Parker, sociólogo católico chileno, quien desde su país ha hablado de la otra lógica que rige en el continente ante los avances de la modernización capitalista y de la globalización económica. Este autor discute polémicamente la posibilidad de que la fe cristiana siga estando fuertemente ligada a la identidad cultural a causa de que la religión permanezca o no como la esencia misma de la cultura, tal como se ha postulado durante mucho tiempo. Esto resulta de particular importancia ante la globalización cultural, para la que los viejos esquemas que uniformaban a la identidad cultural hispanoamericana no tienen respuestas muy claras. En una de sus conclusiones afirma, no sin cierto optimismo:

La fe cristiana, en toda la gama de sus manifestaciones en el pueblo latinoamericano, en toda su pluralidad de lenguajes y conocimientos sapienciales, en su pathos y estructura sincrética de mentalidad, ofrece alternativas de sentido en el marco de una coyuntura de transición cultural (…) La pluralización del campo religioso continental, —antaño monopolizado por el catolicismo de horizonte colonial y oligárquico— con la expansión de las sectas, de los cultos orientalistas, de los fundamentalismos e integrismos, de los carismatismos desencarnados, en fin, de variadas prácticas supersticiosas, incluso satánicas, que parecen revivir ese rescoldo de magia de la mentalidad popular, pueden llevar el peso de nuevas alienaciones. Pero también es cierto que, como se ha desmotrado, la mentalidad popular, en su opción por la vida, conserva un fondo de rebeldía, sana forma de resistir los embates de una cultura dominante que, a cada paso, amenaza la integridad de su cultura e incluso de la propia existencia humana.[22]

Un enfoque amplio sobre la diversidad teológica latinoamericana lo constituye la mirada general sobre algunas subdivisiones teológicas, cuestionadas por muchos, pero válidas en muchos sentidos. Se habla, así, de la teología desde la mujer,[23] de la teología negra,[24] de la teología indígena o india,[25] de la teología ecologista,[26] de la teología en su relación con la economía,[27] etc. Estas corrientes siguen produciendo interesantes análisis a sus campos correspondientes. En el terreno de la historia y de la sociología también existen autores dedicados a estudiar diversas épocas en países o regiones específicos. Mencionarlos nos pondría en riesgo de omitir muchos nombres.

Otra forma de afrontar esta diversidad es la comprensión de la falta de monolitismo al interior de las grandes confesiones. Cuando se generaliza y se habla ingenuamente de teología “protestante” o “católica”, se pasa por alto que ambos campos no son homogéneos en su reflexión. Hay sectores conservadores (quizá los mayoritarios) y hasta fundamentalistas y de otros matices, en un amplio espectro que abarca también a los grupos radicalizados, en ambos espacios. La gran necesidad de  una actitud tolerante se deja ver, a veces, en el seno mismo de los bloques y de las confesiones. La polarización en las posturas, así como la satanización mutua que se practica en tantos ambientes, es una negación de la diversidad teológica como expresión de la gran riqueza espiritual que se ha venido generando en las grandes familias de la Iglesia latinoamericana. El histórico acercamiento que se produjo en CLADE III entre los protestantes evangélicos y los ecuménicos vino a romper algunas barreras que amenazaban con prolongar el desencuentro entre formas diferentes de interpretar la herencia del movimiento protestante msionero. Si el Clai y Conela se han acusado mutuamente de extremistas, ya era tiempo de superar los reduccionismos ideológicos y/o doctrinales para avanzar en el diálogo dentro de la misma tradición, que sin duda alguna engloba los elementos a los que cada organismo le ha prestado mayor atención. Entre los registros históricos que revisan los reacomodos al interior del protestantismo latinoamericano pueden mencionarse los de Rodrigo Zapata, quien ha intentado hacerlo con una imparcialidad ejemplar, requisito indispensable para leer la historia de la presencia protestante;[28] Pablo A. Deiros, quien en ocasión de la celebración del Quinto Centenario publicó una monumental Historia del cristianismo en América Latina,[29] donde, al  explicar los resultados de las diferencias entre ambos organismos, señala: “Al igual que el CLAI, CONELA no ha sabido articular hasta el presente un auténtico movimiento de unidad y cooperación cristiana entre los evangélicos latinoamericanos. Las consultas celebradas y la labor de sus diversas organizaciones no ha producido hasta el presente efectos significativos sobre la vida de las iglesias y la misión que éstas tienen que llevar a cabo”;[30] el otro historiador es Bastian, quien ha evolucionado en su observación de las “vanguardias ideológicas legitimadoras del orden establecido”, como calificó a la Fraternidad Teológica Latinoamericana en su Historia del protestantismo latinoamericano (México, CUPSA, 1990), donde veía el trabajo teológico de dicha organización como bíblico-conservador y con escasas bases científicas para desarrollar un análisis riguroso. “Marcado por un pensamiento teológico espiritualista, sus ensayos constantemente se elaboran en contra del protestantismo ecuménico” (p. 231). En la edición revisada de la misma obra,[31] modera sus apreciaciones y afirma que, luego de unos inicios marcados por un biblicismo desmedido y una teología espiritualizante, la FTL “súbitamente” se interesó en la política, “cuando surgieron regímenes activamente apoyados por los evangélicos”.[32]

La explosión pentecostal, que amenazaba con arrasar a las demás manifestaciones del cristianismo en el continente, ya es vista con otros ojos.[33] A esto ha contribuido el surgimiento de muchos teólogos pentecostales, quienes han venido a darle un nuevo aire a la reflexión protestante, al mismo tiempo que han respondido a las clásicas críticas acerca de la escasa profundidad teológica de dicha tradición.[34]  

Por otra parte, el sano diálogo y la participación ecuménica no son la contraparte ni la negación de la diversidad, sino su consecuencia. El hecho de que teólogos católicos y protestantes trabajen por separado temas comunes los acerca, no solamente por el ejercicio formal de alguna área de la teología, sino por la riqueza que aportarán con sus enfoques peculiares a la comprensión del significado de la fe para el pueblo latinoamericano. La editorial Rehue y el Centro Ecuménico Diego de Medellín de Santiago de Chile publicaron en 1991, aproximadamente, un Breve diccionario teológico latinoamericano, en el que los teólogos protestantes invitados, no solamente explicaron el fenómeno protestante de manera global, sino que colaboraron en áreas que en épocas pasadas no se les hubieran asignado.[35] Eso debe verse como una muestra de la comunidad de intereses y del respeto mutuo que enriquece la aceptación de la pluralidad.

La diversidad, además, puede ser analizada también desde la variedad de estilos de los diferentes autores. También debe destacarse un aspecto mencionado líneas arriba: el feliz acercamiento entre la teología latinoamericana y la literatura. Esta notable amalgama entre valor artístico y reflexión pensamiento propiamente latinoamericano no es algo desdeñable en absoluto, dado que, el surgimiento reconocible de la reflexión cristiana en América Latina es riguroso contemporáneo del mal llamado boom de la narrativa del continente. Los valores literarios de la teología latinoamericana se han visto complementados y alimentados por el interés de algunos teólogos por la literatura, interés que ha ido más allá de la cita ocasional de novelistas o poetas. Dicha inclinación demuestra el grado de apropiación de la tradición cultural hispanoamericana que han llevado a cabo varios teólogos, como es el caso de Gustavo Gutiérrez, recientemente recibido como académico de la lengua en su país;[36] Juan Luis Segundo, por su parte, hizo el doctorado en Letras con una tesis sobre Berdiaeff;[37] Rubem Alves en los últimos años ha incursionado en la escritura teológico-poética,[38] en un estilo muy similar al del obispo Pedro Casaldáliga, reconocido exponente de dicha veta, quien aun cuando incurre en ciertos excesos retóricos, no deja de ser un gran ejemplo de la expresión lírica de las intuiciones teológicas latinoamericanas.[39] Un caso parecido es el de Ernesto Cardenal, quien ha puesto su pluma al servicio de la relación entre fe, poesía y revolución, a través de trabajos sumamente polémicos. Este autor, a quien se podría considerar como un visionario que desde los años cincuenta vislumbró la necesidad de llevar a cabo una escritura cristiana comprometida, según el uso corriente de este término en aquellos años, desembocó en la traducción radical de una experiencia espiritual, contemplativa y liberadora, cara a cara con la historia. Su estilo, calificado por él de exteriorismo, incluye todos los matices expresivos en donde se mezclan por igual los logros de Walt Whitman, Rubén Darío y Ezra Pound. Con El Evangelio en Solentiname (1975-1978),[40] Cardenal articuló la poesía con la relectura popular de la Biblia dentro de las claves de la teología de la liberación, antes del triunfo de la rebelión sandinista. Asimismo, con La santidad de la revolución (1976), intentó relacionar de una manera más teórica sus ideas al respecto. El affaire papal ocasionado por su participación en el gobierno sandinista le dio mucha difusión a sus posturas dentro del marco de la descalificación vaticana de la teología de la liberación en los años ochenta.

En este punto es posible señalar el carácter “vallejiano” de una buena porción de la teología latinoamericana en su interrogación sobre Dios, sobre la realidad y las tragedias, no solamente socio-políticas, del continente. Las interrogaciones poéticas que Vallejo desarrolló expresan hondamente la crisis específicamente latinoamericana de ver al Dios cristiano como a alguien que no ha influido decisivamente en los comportamientos de los seres humanos. Aquí bien valdría citar las palabras autocríticas de Samuel Ruiz, presentadas en la II Conferencia del Episcopado Latinoamericano en Medellín (1968):

Debemos poner fin al mito repetido con frecuencia de que América latina es un continente católico. Si la Iglesia es una comunidad de fe, de esperanza, de amor, este concepto no se ha realizado en América latina. Es superfluo aducir los incontables contratestimonios que constituyen en la Iglesia obstáculos insuperables para la evangelización. Los pobres no pueden ser evangelizados si nosotros somos propietarios de latifundios; los débiles y los oprimidos se alejan de Cristo si nosotros aparecemos como aliados de los poderosos; los analfabetas no podrán ser evangelizados si nuestras instituciones religiosas siguen buscando el paraíso de las grandes ciudades, y no los suburbios y las aldeas desheredadas.[41]

Estos énfasis “vallejianos”, donde la perspectiva poética vanguardista parece haber influido indirectamente sobre el modo de pensar la fe, han hecho reflexionar seriamente a algunas jerarquías eclesiásticos sobre el carácter y la importancia de dichos acercamientos a la realidad cristiana. La Sección de Pastoral de la Cultura y el Secretariado para los no creyentes del CELAM organizaron jornadas de estudio sobre la problemática de Dios en la novela y en la poesía latinoamericanas. Fruto de esas discusiones fueron dos volúmenes que reúnen las ponencias presentadas.[42] (A propósito de estos esfuerzos, llama la atención que las iglesias evangélicas, hasta donde se sabe, no se preocupen por tener en sus estructuras alguna área dedicada al diálogo cultural). Otros acercamientos, como el de María de la Nieves Pinillos (“Repercusión de la teología de la liberación en la narrativa iberoamericana”[43]), catedrática de la Universidad Complutense de Madrid, manifiestan el interés extraeclesiástico por el más variado cruce de influencias entre pensadores y creadores afines. La teología llega así a provocar la inserción de elementos cristianos en la expresión formal o cultural del imaginario latinoamericano, tan distinto al de otros ámbitos geográficos. Hay que insistir precisamente en esto, dada la insistencia de algunos en el triunfo de la secularización. En Hispanoamérica es difícil afirmar que se ha llevado a cabo a la manera europea o norteamericana. Si la ha habido, tiene perfiles propios. Estos territorios, los culturales o específicamente los artísticos, que usualmente se exploran poco, son espacios a los que ha entrado la teología formal y donde ha encontrado cauces para su manifestación y divulgación. Tal vez la cultura de élite, en su afán por englobar las expresiones más actuales o novedosas, ha incorporado estos elementos de renovación artística-religiosa a su bagaje, pero no es posible dejar de percibir que la diversidad teológica latinoamericana tiene mucho qué interactuar con la cultura, popular o no. Es el caso de la música, sobre la cual indudablemente se ha trabajado más. Allí, las traducciones populares de los avances teológicos pueden encontrarse más a flor de piel, aun cuando en muchos núcleos eclesiásticos se desprecie su análisis serio como una forma de acercamiento a la apropiación mayoritaria de las ideas teológicas que circulan en las comunidades. La peculiaridad sociológica de los pentecostalismos sería incomprensible si se dejara de reconocer el peso específico de las formas musicales que manejan. Casi se podría afirmar que en esos ambientes la teología popular literalmente circula en moldes estrictamente musicales, dado su apego a la oralidad en todas sus manifestaciones.

  1. La organicidad de la teología latinoamericana: una búsqueda común por historizar la fe cristiana

Un camino fácil para hablar de la organicidad de la teología latinoamericana sería la repetición de los lugares comunes sobre el ecumenismo y la pasión latinoamericanista. Acerca del primero hay que decir que necesariamente debe apreciarse, con el paso de los años, de otra manera. No todos los teólogos del continente lo asumen de la misma forma. Los hay, católicos, que siendo supuestamente muy radicales y críticos, siguen viendo a los protestantes en general como sus enemigos mortales. Del lado protestante aún hay muchas reservas también, como las de aquellos que ven la terminología y la práctica de “lo latinoamericano” como una conspiración para seducir y llevar otra vez a la idolatría a las mentes evangélicas más puras. Estos y otros más, siguen siendo muchos de los pecados del ecumenismo latinoamericano. Julio de Santa Ana ha aportado nuevos matices a esta discusión con el propósito de superar las falsas expectativas que algunos siguen teniendo en el ecumenismo superficial y oportunista. Escribe: “El camino de convergencia son las luchas que testimonian la presencia del reino de Dios entre nosotros”.[44] Es decir, más allá del esnobismo geográfico, religioso y cultural, de la ingenuidad sobreespiritualizante y de cualquier forma de triunfalismo continental de corte pseudobolivariano se encuentra la búsqueda común, llevada a cabo a través de múltiples luchas particulares, a partir y dentro de variadas teologías, que puede unir a los cristianos con mayor intensidad que otras motivaciones. En ello hay que ver la fuerza y el valor de la reflexión teológica latinoamericana, no tanto en su rigurosa novedad o en su impecable método (aun cuando este último sea un factor imprescindible en su organicidad).

Dicha búsqueda es la que tiene que ser la plataforma para la unidad y la organicidad de los esfuerzos desde los diversos niveles de las iglesias latinoamericanas. A partir de ella pueden trazarse todos los demás panoramas de apreciación acerca de la vigencia de un proyecto teológico común, o incluso de su abandono. Pero no es posible dejar de ver que el reino de Dios, manifestándose en otras áreas de la vida del continente, atrae hacia sí, teo-lógicamente, las valoraciones históricas necesarias para situar el pensamiento cristiano como una forma de apropiación de las realidades con las que Dios confronta a los seres humanos en este continente, a fin de revelarse como el redentor y el liberador de todas las alienaciones, individuales, colectivas y estructurales. La organicidad de la teología, entonces, estará al servicio de la revelación del Dios de Jesucristo al “hombre latinoamericano”, como le gustaba decir a Orlando Costas. Dicha “organicidad” no será fruto de un prurito meramente intelectual, sino de una urgencia por ser un canal genuino de servicio para las sociedades e iglesias. Luego entonces, la organicidad tampoco se expresa ni se expresará necesariamente en forma de colaboraciones para proyectos comunes, los cuales a veces resultan teledirigidos para cargarlos hacia un rumbo u otro.

Un ejemplo de esta organicidad e incluso de trabajo en común ha sido la colaboración de teólogos de diversas iglesias en la revista Concilium. En ella es posible encontrar colaboraciones de protestantes como Míguez Bonino, Costas, Santa Ana, Pixley, Tamez o Ricardo Couch, al lado de los teólogos católicos más conocidos: Boff, Gutiérrez, Comblin, Dussel, Ellacuría, Scannone, Sobrino, etcétera. Muy relevante en ese sentido fue el número 96, de 1974, titulado “Praxis de liberación y fe cristiana. El testimonio de los teólogos latinoamericanos”, en el que Míguez Bonino colaboró con un artículo sobre “La piedad popular en América Latina”. Este número fue preparado en la reunión de El Escorial (1972).[45] La inclusión de Gutiérrez y L. Boff en el Consejo de Dirección de dicha revista también puede ser visto como el reconocimiento explícito del valor de las aportaciones de la teología latinoamericana a la vida de la iglesia actual. En la elección específica de ellos dos se percibe también otro tema muy relevante para el presente y el futuro de la teología en el continente: el relevo en las generaciones de teólogos. Gutiérrez representa una etapa pionera y visionaria, donde también se puede mencionar a Segundo, Assmann, Scannone, Comblin y Dussel; Boff algo así como el arranque de la segunda generación de teólogos ya específica y orgánicamente latinoamericanos, entre quienes se encuentran también Libanio, Sobrino, Ellacuría, Richard y Codina.[46] Entre los protestantes, se reconoce comúnmente a Míguez Bonino como el “decano”, con Emilio Castro, Alves, Santa Ana y Barreiro, como miembros de la primera generación; atrás de ellos vienen los teólogos de la Fraternidad Teológica Latinoamericana (FTL): Escobar, Padilla, Costas, Savage, Arana, aunque dentro de esta misma hay nuevos nombres que últimamente han tomado la estafeta. Resulta interesante la forma en que Dussel hace su valoración de este movimiento. Para él, la FTL surge como reacción contra la teología de la liberación, aunque luego se orientó hacia posturas de diálogo, no exentas de cierto idealismo (institucionalista o fundamentalista), presente también en el conservadurismo católico.[47]

No obstante esto último, lo relevante es que la organicidad teológica se transmite mediante la continuidad de las escuelas, del aprendizaje eclesiástico, del ejemplo y del magisterio de los pensadores que han dejado una cauda de discípulos tras de sí. En mayor o menor medida, la teología latinoamericana sigue contribuyendo a la ampliación de la perspectiva de la Iglesia actual. Lamentablemente, las posturas jerárquicas recientes, como la de la reunión del Celam en Santo Domingo (1992), que restringió el acceso a más observadores protestantes (el único fue el presbiteriano venezolano Édgar Moros, a nombre de la Alianza Reformada Mundial[48]), siguen obstaculizando sistemáticamente la marcha de este proceso de articulación orgánica de la reflexión teológica en el continente. Las continuas declaraciones antiprotestantes de muchos obispos crea un clima de mutua desconfianza para el acercamiento y la comprensión de las tareas comunes que aún están pendientes. Entre ellas se encuentra, por ejemplo, el rescate histórico de los antecedentes teológicos casi anónimos en ambas tradiciones, y la incorporación de otros núcleos cristianos que todavía no se integran al proceso. En el ambiente protestante, un asunto pendiente es la recuperación teológica de la tradición oral expresada por medio de la predicación, como instrumento genuinamente evangélico de difusión o popularización de las ideas teológicas.

Finalmente, la organicidad de la teología cristiana se ha manifestado también en la emergencia de un método propio para pensar la fe, el cual toma muy en serio la situación social circundante, lo que se deja ver tanto en los trabajos de teólogos radicales (como Clodovis Boff, con su Teología de lo político, por ejemplo), como en los de teólogos que plantean con más mesura una misión integral, como es el caso de Samuel Escobar o René Padilla. Juan Carlos Scannone, en una reunión del Celam para estudiar precisamente este asunto, colocó lado a lado con el método de las teologías de liberación, otras posibilidades para el quehacer teológico latinoamericano, que coinciden con las tendencias mencionadas en otras partes de este trabajo: la teología del pueblo, la cultura, la pastoral popular; las llamadas “teologías populares”; la hermenéutica bíblica popular; intentos de teología inculturada; y la teología india.[49] Como se ve, todas ellas confluyen en un punto: responder con claridad a las exigencias de vivir la fe en un continente sui géneris, el único de mayoría nominalmente cristiana como fruto de las misiones. Los resultados de la aplicación del mejor método teológico en este continente se verán en la manera más adecuada en que se sigan expresando las verdades cristianas para los hombres y mujeres necesitados de esperanza que nos rodean y entre quienes queremos servir a Dios.

____________________________________

[1] Aunque resulte atrevido, es posible hablar de una fecha más o menos útil como referencia para los inicios de una reflexión teológica específicamente latinoamericana, al menos en el campo católico, la que coincide con la aparición del libro de Juan Luis Segundo, Función de la Iglesia en la realidad rioplatense, en 1962. En el ambiente protestante es posible rastrear la preocupación por la realidad del subcontienente en el desarrollo de los congresos evangélicos a nivel continental, especialmente a partir del realizado en La Habana en 1929, cuyas conclusiones resumió Gonzalo Báez-Camargo en Hacia la renovación religiosa en Hispanoamérica (1930)

[2] Un caso notable es el de Sor Juana Inés de la Cruz, a quien la teóloga protestante argentina Beatriz Melano Couch ha calificado como “la primera teóloga de América Latina”. (“Sor Juana Inés de la Cruz, primera mujer teóloga de América Latina”, en Cuadernos de teología, Buenos Aires, ISEDET, vol. VI, no. 3, 1983, pp. 47-55). M.-C. Benassy-Berling lanzó la pregunta sobre si Sor Juana fue la iniciadora de una teología americana. (“Sor Juana Inés de la Cruz-Teóloga”, en P. Richard, ed., Raíces de la teología latinoamericana. San José, CEHILA-DEI, 1985, p. 52.)

[3] Cf. E. Dussel, El episcopado latinoamericano y la liberación de los pobres: 1504-1620. México, CRT, 1979; Idem, “Núcleo simbólico lascasiano como profética crítica al imperialismo europeo”, ponencia presentada en en el XLI Congreso Internacional de Americanistas, recogida en su Desintegración de la cristiandad colonial y liberación. Perspectiva latinoamericana. Salamanca, Sígueme, 1978, pp. 146-150.

[4] Cf. J. Míguez Bonino, “Historia y misión”, en Varios, Protestantismo y liberalismo en América Latina. San José, DEI, 1983, pp. 21-27. Este ensayo explica muy bien el choque teológico (y psicológico) causado por la implantación del protestantismo en América Latina, dominada por la mentalidad hispano-católica.

[5] Dos ejemplos sueltos son los libros de B. Chenu, Teologías cristianas de los terceros mundos. Barcelona, Herder, 1989 (en el que se reconoce el impulso fundador de la teología latinoamericana como una teología “original, impresionante, inventiva, cuya unidad de proyecto yo valoraría más que la diversidad de sus expresiones”); y de O. Maduro y M. Ellis, eds., The Future of Liberation Theologies. Essays in Honour of Gustavo Gutiérrez. Maryknoll, Orbis, 1989 (en el que participaron teólogos y teólogas europeos y norteamericanos como Schillebeeckx, Sölle, Metz, Cox, Schüssler Fiorenza y Cone, entre otros).

[6] Dentro de la vasta obra de Zea en este campo, es imprescindible mencionar la serie de obras que la UNESCO le encomendó coordinar en los años 60: “América Latina en su cultura”, y de la cual aparecieron los tomos correspondientes a la literatura (1972), las artes (1974), la arquitectura (1975), la música, las lenguas indígenas (1983). El correspondiente a las ideas, coordinado e introducido, específicamente, por el propio Zea, se publicó en 1986, y constituye una veta riquísima para lo esbozado en el presente ensayo.

[7] Cf. E. Dussel, “Interpretación histórico-teológica del continente latinoamericano”, primera sección del libro ya mencionado, Desintegración de la cristiandad colonial y liberación, pp. 15-87.

[8] En este sentido van las recientes declaraciones del cardenal Joseph Ratzinger en su visita a México, acerca de los principales problemas doctrinarios que enfrenta América Latina: la teología de la liberación, las sectas protestantes, y el neoindigenismo. “Ratzinger citó como desviaciones doctrinarias a aquellos movimientos que van queriendo una teología india y valerse de estos pueblos para proponer puntos de vista particulares, sobre todo para hacer una regresión y dejar a un lado el cristianismo. ‘Quieren resucitar los ritos, creencias y religiones de los indígenas, como cuando estaban antes de la Conquista, como si el Evangelio hubiera sido opresor. La conquista sí, pero el Evangelio es la salvación del hombre’, dijo el prelado”. José Antonio Román y Gerardo Rico, “La Iglesia, contra narcos, sectas y neoindigenismo”, en La Jornada, 11 de mayo de 1996, p. 10.

[9] Cf. su libro Reformismo cristiano y alma española. México, Buenos Aires, 1949, en el que ensaya una especie de historia cristiana de la cultura desde las raíces hispánicas heterodoxas.

[10] En Pneuma. Los fundamentos teológicos de la cultura. México-Buenos Aires, CUPSA-La Aurora, 1957, Rembao practica una disección teológica de la cultura, aplicada a la realidad evangélica hispanoamericana.

[11] En su libro de homilética, Comunicación por medio de la predicación. San José-Miami, Caribe, 1973, se atreve a sugerir que puede predicarse basándose en obras literarias contemporáneas.

[12] En varios de sus libros alude continuamente a escritores, pero en donde más se advierte su celo y aprovechamiento de la literatura es en la bibliografía final de Teoría y práctica de la predicación. Miami, Caribe, 1989, donde presenta una lista de novelas hispanoamericanas útiles para la predicación.

[13] Cf. J.-P. Bastian, Protestantismos y modernidad latinoamericana. México, FCE, 1994, pp. 153-166, donde se resume apretadamente el desarrollo de la “conciencia protestante latinoamericana” desde el Congreso de Panamá, en 1914, en el que campeó el panamericanismo como consigna, hasta el de La Habana, en 1929. Se pueden ver también, para el caso de México, R. Ruiz Guerra, “Panamericanismo y protestantismo: Una relación ambigua”, y C. Mondragón, “Protestantismo, pnamericanismo e identidad nacional, 1920-1950”, ambos en R. Blancarte, comp., Cultura e identidad nacional. México, FCE, 1994, pp. 261-304 y 305-342, respectivamente.

[14] “Théologie de la libération. Histoire, courants, critique”, en Théologies de la libération. París, Cerf-Centurion, 1985, pp. 31-32, cit. por B. Chenu, op. cit., p. 23.

[15] “Hacia una pastoral evangélica para el hombre latinoamericano”, en El protestantismo en América Latina hoy: Ensayos del camino (1972-1974). San José, INDEF, 1975, pp. 77-113.

[16] Teología moral desde los pobres. Lo moral en la reflexión teológica desde América Latina. Madrid, Instituto Superior de Ciencias Morales, 1986.

[17] Cf. entre otras obras: Espiritualidad de la liberación. Santiago, ISPLAJ, 1973, El camino de la espiritualidad. Bogotá, Paulinas, 1983, y Espiritualidad de la esperanza. Madrid, Narcea, 1988.

[18] Cf. La espiritualidad de la nueva evangelización. México, CRT, 1990, y Espiritualidad del libro de los Hechos de los Apóstoles. México, CRT, 1991.

[19] Cf. El Reino de Dios y el ministerio educativo de la iglesia. Miami, Caribe, 1983, y Teología del ministerio educativo. Buenos Aires-Grand Rapids, Nueva Creación-Eerdmans, 1994. (Título original: Religious Education Encounters Liberation Theology. Birmingham, Religious Education Press, 1988).

[20] Cf. Educar en la palabra viva. Marco teórico para la educación cristiana. Lima, Celadec, 1984, y Educación popular y teología de la liuberación. San José, DEI, 1994.

[21] Cf. Religión del pobre y liberación. 1978, y “Religión popular”, en J. Sobrino e I. Ellacuría, eds., Mysterium Liberationis. Conceptos fundamentales de la teología de la liberación. II. Madrid, Trotta, 1990, pp. 345-375.

[22] Cristian Parker, Otra lógica en América Latina. Religión popular y modernización capitalista. Santiago de Chile, FCE, 1993, p. 402.

[23] En este caso, pueden recordarse a muchas teólogas reconocidas mundialmente como Elsa Tamez, Ivone Gebara, María Pilar Aquino, Beatriz Melano Couch, María Clara Bingemer, Tereza Cavalcanti. Existe además la Asociación de Teólogas y Pastoras de América Latina y el Caribe, que coordina muchas actividades y enlaces entre ellas. Para una valoración profundamente autocrítica de esta teología, cf. María José F. Rosado Nunes, “La voz de las mujeres en la teología latinoamericana”, en Concilium, febrero de 1996, pp. 13-28.

[24] Cf. Armando Lampe, Descubrir a Dios en el Caribe. Ensayos sobre la historia de la iglesia. San José, DEI, 1990.

[25] Cf. Raúl Vidales, Utopía y liberación: El amanecer del indio. San José, DEI.

[26] Cf. los trabajos de Ingemar Hedström y Fernando Mires publicados por el DEI.

[27] Cf. los libros de Franz Hinkelammert (Las armas ideológicas de la muerte, Sacrificios humanos y sociedad occidental), Hugo Assmann (Economía y religión, Sobre ídolos y sacrificios) y Julio de Santa Ana (La práctica económica como religión. Crítica teológica de la economía política), publicados por el DEI. En México, Jesús Camargo escribió un libro sobre el TLC.

[28] La Iglesia del Kyrios presente en América Latina. Quito, 1988.

[29] Buenos Aires, FTL, 1992. 847 pp.

[30] Ibid, p. 813.

[31] Véase nota 13.

[32] J.-P. Bastian, op. cit., p. 244.

[33] Un ejemplo reciente de esta revaloración del fenómeno pentecostal desde las iglesias históricas es el libro editado por Benjamín F. Gutiérrez, En la fuerza del Espíritu. Los pentecostales en América Latina: Un desafío a las iglesias históricas. México-Guatemala, AIPRAL-CELEP, 1995, en el que se combinan estudios de casos con análisis desde diferentes puntos de vista, sin los viejos rencores mutuos.

[34] Entre otros esfuerzos, se puede recordar el encuentro Pentecostalismo y Liberación, llevado a Cabo en Santiago de Chile en 1990, y cuyas ponencias se publicaron en 1992, editadas por Carmelo Álvarez.

[35] Carmelo Álvarez escribió el artículo “Iglesias evangélicas en América Latina”, Manuel Ossa colaboró con Sergio Torres en el correspondiente a Ecumenismo, y Humberto Lagos Schuffeneger redactó el relativo a “Sectas religiosas, una visión sociológica”, entre otros más.

[36] Su discurso de ingreso, “Lenguaje teológico: plenitud del silencio”, es un fino ejercicio de acercamiento entre literatura, lingüística, historia y teología, en el que no dejó de afirmarse la obra liberadora de Dios a través de las edades. Gutiérrez insistió en el hecho de que “la teología debe proteger las categorías del relato y el recuerdo si desea mantenerse fiel a sus fuentes y cumplir una función liberadora de todo aquello que no permite al ser humano hacer respetar su dignidad y desplegar todas sus posibilidades. Instintivamente lo hace el pueblo pobre cuando a través de relatos y leyendas (…) retoma los grandes temas humanos y cristianos, expresando a través de ellos su fe en el Dios liberador”. Páginas, núm. 137, febrero de 1996, pp. 85-86.

[37] Berdiaeff. Une réflexion chrétienne sur la personne. París, Aubier, 1963.

[38] Ha publicado al menos dos libros en esa línea: Créio na resurreção do corpo. Río de Janeiro, Cedi, 1983, y Pai Nosso. São Paulo, Paulinas, 1987.

[39] Un ejemplo del reconocimiento a su labor poética lo constituye su inclusión en la antología Nuevo mester de clerecía, recopilada por Florencio Martínez Ruiz y publicada en Madrid por la ya desaparecida Editora Nacional (especializada en poesía), en 1978.

[40] La primera parte se publicó simultáneamente en Caracas (Signo Contemporáneo) y en Salamanca (Sígueme). La segunda en Caracas. Con el triunfo del sandinismo, el DEI de San José y el Ministerio de Cultura nicaragüense reeditaron la obra, cuando Cardenal era ministro del gobierno.

[41] Cit. por Carlos Fazio, en Samuel Ruiz, el caminante. México, Espasa-Calpe, 1994, pp. 92-93.

[42] Sobre la novela: Agoniza Dios. Bogotá, CELAM, 1988; sobre poesía: Presencia de Dios en la poesía latinoamericana. Dios siempre vivo. Bogotá, CELAM, 1989. En este último, llaman la atención dos trabajos dedicados precisamente a Vallejo: “La dimensión religiosa en la poesía de C. V.”, de Ricardo González Vigil (Universidad Pontificia de Lima), y “El concepto de Dios en la poesía de C. V.”, de Yolanda Westphalen.

[43] Cuadernos Americanos, México, UNAM, Nueva Época, Año II, Vol. 6, núm. 12, 1988, pp. 60-68.

[44] Ecumenismo y liberación. Madrid, Paulinas, 1987, p. 307.

[45] E. Dussel, Teología de la liberación. Un panorama de su desarrollo. México, Potrerillos, 1995, p. 126.

[46] En la celebración de los 20 años del encuentro de El Escorial, únicamente asistieron Comblin y Segundo, de los teólogos del encuentro original. Gutiérrez envió una carta, disculpándose. Los demás participantes latinoamericanos fueron de la segunda generación. Cf. J. Comblin, J. Sobrino y J.I. González faus, Cambio social y pensamiento cristiano. Madrid, Trotta, 1993.

[47] E. Dussel, op. cit., p. 148.

[48] Cf. J.O. Beozzo, “Perspectivas del ecumenismo a partir de Santo Domingo”, en Christus, vol. LVIII, núm. 669-670, octubre-noviembre de 1993, pp. 57-61.

[49] J.C. Scannone, “Situación de la problemática del método teológico en América Latina”, en El método teológico en América Latina. Bogotá, Celam, 1994, pp. 19-51.

Tags : , , , , , , , ,

Bad Behavior has blocked 822 access attempts in the last 7 days.