Posted On 20/11/2020 By In eclesiología, Opinión, portada, Sociología, Teología With 243 Views

IGLECRECIMIENTO: UNA EVALUACIÓN DESDE LA FRATERNIDAD TEOLÓGICA LATINOAMERICANA | Martín Ocaña Flores

No se requiere de mucho criterio para observar que cuando hay diferencias marcadas de color, estatura, ingresos, limpieza y educación, los hombres entienden el evangelio mejor cuando es explicado por su mismo tipo de gente. Ellos prefieren unirse a iglesias cuyos miembros se parecen, actúan y hablan como ellos mismos.

Donald McGavran (1970:198)

Pocos son los estudiosos de la misión que le negarían importancia a la teoría y movimiento misiológico de iglecrecimiento. Éste ha tenido una notable influencia en muchas iglesias locales, denominaciones y hasta seminarios teológicos del continente, dado que toca un aspecto sensible como es el del crecimiento (numérico) de la iglesia. La Fraternidad Teológica Latinoamericana (FTL) desde muy temprano tomó una posición crítica -a la luz de la perspectiva del Reino de Dios- respecto al iglecrecimiento, lo cual no significaba que se oponía al crecimiento de la iglesia. Me parece que dicha crítica no ha perdido vigencia.

 

  1. En busca de una definición

Aunque la cita de McGavran no pretende reducir el iglecrecimiento al “principio de las unidades homogéneas” (PUH), sí debo decir que es difícil darle un rol secundario en la articulación de dicha propuesta misiológica. Por otro lado, hay que indicar que no es fácil definir el iglecrecimiento (Van Engen 1994). Incluso a sus mismos propugnadores les es difícil ponerse de acuerdo. Aquí nos vamos a referir a ella como una teoría y un movimiento a la vez. Pero realmente ¿Qué es? Dejemos hablar a una institución de dicho movimiento y a tres de sus expositores. Según la Academia Americana de Iglecrecimiento:

Iglecrecimiento es la ciencia que investiga la implantación, multiplicación, funcionamiento y la salud de las iglesias cristianas, específicamente en lo que se relaciona con la implementación de la Gran Comisión de “hacer discípulos a todas las naciones” (Mateo 28:19). Iglecrecimiento es simultáneamente una convicción teológica y una ciencia aplicada, tratando de combinar los principios eternos de la Palabra de Dios con los conocimientos contemporáneos de las ciencias sociales y de la conducta humana, teniendo como marco de referencia el trabajo fundamental hecho por el doctor Donald McGavran y sus colegas del Seminario Teológico Fuller. (citado en Miranda 1985:11).

Juan Miranda dice: “[El iglecrecimiento] es un movimiento cooperativo para descubrir, enseñar, e implementar los métodos técnicos y los principios espirituales que harán crecer las iglesias locales y extenderán el reino de Dios.” (1985:8). Fred Smith añade: “La ciencia del iglecrecimiento es relativamente nueva en el mundo evangélico y todavía se encuentra en proceso de desarrollo. Sin embargo, tiene mucho que decirnos cuando nos detenemos a considerar su hipótesis: Si una iglesia aplica los principios que promociona esta ciencia habrá crecimiento tanto numérico como espiritual.” (1993:21). Finalmente, dice Peter Wagner que “[el iglecrecimiento] es el método de evangelizar más efectivo que hay debajo del cielo en el de establecer iglesias nuevas.” (1997b:11).

Pero ¿qué es realmente el iglecrecimiento? ¿una ciencia? ¿una convicción? ¿un método? ¿un movimiento? Hacemos estas preguntas porque cada término tiene una connotación diferente. Resulta curioso que ninguno de sus propugnadores la defina como “teoría”, tal vez porque este término tiene cierto sentido especulativo. (Padilla 1988:247-248). Quien así lo ha definido es Orlando Costas. Dice: “una descripción más precisa […] sería la de una teoría misional”. (1984b:87). Esto nos lleva al siguiente punto, si el iglecrecimiento es tan sólo una teoría entonces habría que entenderla como eso, nada más. No hay que darle el status de “ciencia”, es tan sólo una forma de entender la misión cristiana tal como existen otras tantas teorías misionales.

 

  1. Génesis y características

La teoría misional del iglecrecimiento está profundamente ligada a la persona de Donald McGavran y su experiencia en el campo misionero. (1986:57-58). Rogelio Greenway ofrece datos importantes para comprender el movimiento. Me disculpo por la extensa cita:

Fundado por Donald A. McGavran (n. 1897), el movimiento del Crecimiento de la Iglesia ha llegado a ser la escuela de pensamiento misionero más influyente durante los últimos treinta años. (…) Fundó el Instituto del Crecimiento de la Iglesia en Eugene, Oregon, en 1961. Unos pocos años más tarde éste llegó a ser parte del Seminario Teológico Fuller, en Pasadena, California, sirviendo Donald McGravan como el primer decano de la Escuela de Misión Mundial e Instituto del Crecimiento de la Iglesia. (…) Misiólogos sobresalientes que están asociados con el movimiento del Crecimiento de la Iglesia son Alan R. Tippett, antropólogo, Ralph Winter, historiador de misiones y pensador pionero del reciente movimiento de Pueblos no Alcanzados, C. Peter Wagner (n. 1930), estratega de misiones, J. Edwin Orr (1912-1987), estudioso de grandes avivamientos, Arthur Glasser (n. 1914), teólogo de misiones, y Charles H. Kraft (n. 1932), antropólogo y etnólogo. Eddie Gibbs (n. 1938), de Gran Bretaña, se unió recientemente a la escuela de Pasadena. (1992:229-230).

El primer colaborador de McGavran fue Alan Tippett, un antropólogo y antiguo misionero como él. McGavran era el estratega y promotor del movimiento mientras que Tippett el científico social. Ya en Fuller Theological Seminary McGavran se relacionó con Kenneth Strachan, de la Misión Latinoamericana (LAM) y fundador del Movimiento Evangelismo a Fondo (EVAF), de amplia repercusión en América Latina. Esta relación explica parcialmente la influencia posterior de Iglecrecimiento en América Latina y los estudios de campo que se hicieron. Cf. Read, William y otros (1970) y Orr (1978).

Es en esta época en que se vinculan a él Ralph Winter (ex misionero en Guatemala) y Peter Wagner (ex misionero en Bolivia). Con el tiempo Wagner iba a ser no sólo el más destacado expositor de Iglecrecimiento sino el sucesor de McGavran en la cátedra en Fuller. Por su parte Winter estableció su propia línea de trabajo al interior de Iglecrecimiento. McGavran en el Instituto de Crecimiento de la Iglesia y en la Escuela de Misión Mundial ocupó la decanatura. Dicho Instituto tenía los siguientes propósitos: (1) Promover la investigación del crecimiento de iglesias mediante becas a misioneros que harían estudios de campo, de preferencia en América Latina; y (2) que los estudiantes y misioneros sean especialistas en evangelización e iglecrecimiento.

Luego, a inicios de los setenta Peter Wagner comenzó a asumir responsabilidades mayores en el movimiento. Así llegó a ser director de la Fuller Evangelistic Association (AEF), y mediante ella se interesó en los problemas misiológicos de las iglesias estadounidenses y del mundo hispano. Es a partir de este momento, cuando McGavran y Wagner unen esfuerzos, que el iglecrecimiento comienza a alcanzar dimensiones mundiales. Muy pronto en América Latina comenzaron a aplicarse los principios del iglecrecimiento, puesto que se interpretaba que eran fieles a la Palabra de Dios (Smith 1989) y así su literatura llegó a ser tan abundante como apreciada. (Kammerdiener 1975; Wagner 1980; Crane 1981; Cho 1985).

 

  1. Principios básicos de iglecrecimiento

El iglecrecimiento ha inaugurado criterios, perspectivas misiológicas e incluso un lenguaje particular: colonos, consumidor, enfermedades eclesiásticas, mandato cultural, mandato evangelístico, las 3 P (Presencia, proclamación y persuasión), evangelismo E-0, E-1, E-2, E-3, misión M-1, M-2, M-3, pioneros, pueblos no-alcanzados, principio de unidades homogéneas (PUH), adopte un pueblo, puertas, servicio social, etc. Pero detrás de esta nueva fraseología e ideas se encuentran los siguientes postulados:

  1. Son factores de carácter cultural, antropológico particularmente, los que afectan de manera determinante la respuesta de la gente al Evangelio. Así, los grandes obstáculos para la conversión son de carácter social y no estrictamente teológicos. (McGravan 1970:191; Wagner 1973:157). Esto explica por qué el iglecrecimiento ha puesto desde sus inicios énfasis en el uso de las ciencias sociales (particularmente la investigación y el análisis de la sociología funcionalista) como instrumentos necesarios en la tarea misionera.
  2. La conversión a la fe cristiana no tiene que implicar necesariamente “desórdenes culturales” para las personas o grupo social que acepta el Evangelio. Por ello es que Iglecrecimiento sostiene, a pesar de las críticas fundadas, que la evangelización preferentemente debe darse dentro de grupos “culturalmente homogéneos” (PUH). Iglecrecimiento aboga por un cambio cultural mínimo. (Kraft 1978:121).
  3. Interpreta la Gran Comisión (Mt 28:19-20) como un imperativo de Jesús para hacer discípulos y formar iglesias en todas las naciones. Por ello es que el iglecrecimiento objeta todo esfuerzo misionero que no resulte en conversiones, así como en la multiplicación de nuevas congregaciones.
  4. El crecimiento numérico es una meta fundamental. Para ello el iglecrecimiento incorpora, además, las técnicas del mercadeo. Así como el mercado se coloca en un lugar estratégico y provee diversos servicios para sus clientes de forma atractiva, la iglesia puede aprender de estos criterios para alcanzar a las personas con el Evangelio.

Según los teóricos del iglecrecimiento, este movimiento ha hecho varias contribuciones al campo de la misión: (1) El principio teológico: la evangelización es central en el trabajo misionero; (2) El principio ético: Dios está interesado en resultados concretos (discípulos, iglesias), y no en meros informes de los misioneros; (3) El principio misiológico por excelencia es el PUH, el cual tiene que ver con lo social, lo cultural y lo étnico; (4) El principio de “formar discípulos” que se integran a la iglesia. Si no hay nuevos discípulos entonces no se está haciendo bien las cosas; (5) Los campos misionales en los cuales la semilla no germina deben ser abandonados, pues importa invertir en lugares que muestran una buena cosecha; y (6) Importa descubrir los dones espirituales, pues cada miembro debe colocarlos al servicio de la iglesia. (Los dos últimos se lo debo a Kuchenbecker 2004:23).

 

  1. Iglecrecimiento y Reino de Dios

Nos preguntamos si en el iglecrecimiento hay un concepto propio del Reino de Dios o si acaso asume el significado que ya le daba la teología conservadora, y al cual sólo le sumaría el énfasis en el crecimiento de la iglesia. Por otro lado, está el tema de si existe una teología del Reino desde los inicios del movimiento con McGavran, o si dicha teología recién se hizo más evidente con los otros expositores del iglecrecimiento.

Ralph Winter en su artículo “The Kingdom Strikes Back: The Ten Epochs of Redemptive History” muestra cómo la fe cristiana ha ido ganando terreno a lo largo de la historia. Pero concluye diciendo que “The expanding Kingdom is not going to stop with us”, para finalmente citar Mt 24:14, donde Jesús señala que el Evangelio debe ser predicado a todo el mundo (1981:155). Por su parte, Alan Tippett sostiene que en la Biblia “se asigna a la iglesia un papel importante en el reino mesiánico por venir”, para luego añadir que hay “un imperativo misionero para todo tiempo y para la importancia del Iglecrecimiento sobre la tierra en nuestro día.” (1978:108).

Estas dos citas son elocuentes pues muestra que ambos colegas compartían el mismo punto de vista: la iglesia al llevar el evangelio a todo el mundo hace presente, extiende el Reino de Dios. La lógica es: Reino de Dios–Iglesia–Misión (Evangelización). Y por supuesto los principios de Iglecrecimiento calzan bien en esta perspectiva, pues es la forma cómo hacer la misión. Dejemos hablar a Arthur Glasser:

Church Growth Theology finds in the New Testament no brace talk of winning the world for Christ in order thereby to usher in His Kingdom. Rather, the mandate is to preach, witness, and persuade men to become Christ’s disciples. Those who respond experience what He called the new birth and enter His Kingdom (John 3:5). As children of the Kingdom they constitute His Church. But they are not the Kingdom, nor can they produce it. Rather, they enter into mission and persuade others to believe. As they labor they pray: “Thy Kingdom Come!” In the cosmic moral struggle of our day there is no neutrality. One has either come under the rule of the King or he has not. And the task of the Church is to see that the opportunity to believe and obey is extended to all men. (1972:370).

Peter Wagner se ha esforzado en sus numerosos escritos en vincular el Reino de Dios a la manifestación de señales, aunque no lo circunscribe a éste. (Wagner 1981, 1985 y 1997a). Wagner después de recordar que el Reino de Dios se manifestó en señales y prodigio en el ministerio de Jesús, puntualiza que “en Brasil y en muchos países de la América Latina, el ministerio de sanidad ha sido una puerta abierta que ha ayudado al crecimiento de aquellas denominaciones evangélicas que no creen en el ministerio de sanidad. Ha hecho que estén más alertas en cuanto al poder de Dios y que sean más sensibles a este”. Y, citando a Charles Kraft, concluye que con las sanidades se trae “el reino de Dios al mundo” (1985:35, 54, 123).

Posiblemente es en “The Church, The Kingdom and the Cultural Mandate” (1981:1-26) donde Wagner ha desarrollado más ampliamente su concepto del Reino de Dios en relación a la discusión misiológica en ese momento. Efectivamente, cita no sólo a George Ladd, sino que debate con Howard Snyder, David Bosch y particularmente con sus críticos de la FTL como Orlando Costas, René Padilla y Samuel Escobar.

Y aunque Wagner pretende conocer los argumentos de sus críticos, vuelve a la idea innegociable de que el Reino de Dios se extiende en tanto la iglesia predica el evangelio a todas las naciones. Además, dicho Reino siempre manifiesta su poder por medio de los prodigios y señales. Aún más, las iglesias que crecen numéricamente son aquellas que desarrollan la capacidad de recepción de esas manifestaciones de poder. (1997a:32-34). Como vemos, Peter Wagner en su perspectiva del Reino de Dios no hace más que corroborar la interpretación común que había en el movimiento de Iglecrecimiento.

 

  1. Una evaluación desde la FTL

Realmente no es cómodo hacer una evaluación o crítica de la teoría del iglecrecimiento, y no precisamente por la forma cómo éste articula su propuesta misiológica sino por el nivel de influencia y aceptación que tuvo -y tiene aún- en las iglesias y los pastores que ministran en un continente donde los evangélicos aún son una clara minoría religiosa. Expresiones como “¿Será posible que alguien se oponga al crecimiento de la iglesia?” o “Quien critica el crecimiento de la iglesia debe ser un instrumento del diablo”, dejan poco espacio para una sana criticidad basada en la Palabra de Dios. El tema no era si la iglesia evangélica debía crecer o no numéricamente. El asunto era otro y así lo pensaban algunos miembros de la FTL. René Padilla puntualizó: “No ignoramos que para muchos evangélicos la sola sugerencia de que en las iglesias evangélicas podría haber un crecimiento numérico no deseable es absurdo y quizás irreverente. Par ellos, hablar del crecimiento numérico de estas iglesias es hablar de la extensión del Reino de Dios, y eso es todo.” (1994:32).

Aunque Sharon Heaney encuentre que la crítica de la FTL a la teoría del iglecrecimiento es básicamente a la eclesiología que proponen (2008:197), creo que el asunto va más a fondo. Ya desde muy temprano Samuel Escobar -en su ponencia en la reunión fundacional de la FTL en 1970- señaló: “La escuela de “Crecimiento de la Iglesia” sostiene que la segregación racial facilita la expansión de la Iglesia, pues las iglesias segregadas crecen más rápidamente.” (1972:33, nota a pie de página). Y Orlando Costas recuerda que “tanto en el círculo de colegas de San José como en las actividades de la FTL se hacía más evidente una postura crítica frente al establishment misionero y a teorías como las de Church Growth (iglecrecimiento).” (1984c:26).

Lo cierto es que las confrontaciones misiólogicas entre la FTL y el iglecrecimiento se daban en varios espacios y el Congreso Internacional sobre Evangelización Mundial en Lausana (1974) no fue la excepción. Allí René Padilla y Samuel Escobar tuvieron exposiciones, pero también Donald McGavran y Ralph Winter, donde sostuvieron puntos de vista opuestos. (Douglas 1975). Posteriormente a la redacción del Pacto de Lausana, la Escuela de Crecimiento de la Iglesia junto con la Asociación Evangelística de Luis Palau y la Cruzada Estudiantil y Profesional para Cristo, entre otros, estarían a la cabeza de un boicot a dicho Pacto y al movimiento que le prosiguió. (Neto 2006:123-125). McGavran, por su parte, proseguiría con su énfasis en “el evangelismo como foco central de la misión.” (Escobar 2000).

La evaluación crítica de la FTL se dio en varias direcciones. Orlando Costas, René Padilla, Samuel Escobar, Tito Paredes y Emilio Núñez fueron quienes se encargaron de hacer las precisiones pertinentes, a la vez que afirmaban una lectura contextual de la práctica de la misión. Y aunque era evidente que había un serio problema con Iglecrecimiento en el terreno de la hermenéutica bíblica, tres son las áreas que enfatizaré:

  1. Respecto al crecimiento numérico. Posiblemente la crítica más profunda viene de la pluma de Orlando Costas (1974, 1982a, 1982b, 1983, 1984a, 1984b, 1984c, 1986a, 1986b). Para el misiólogo portorriqueño el tema de fondo no es si la iglesia debe crecer numéricamente sino qué tipo de crecimiento es el que guarda relación con la misión de Dios:

My own view is that church growth is a sign, a provisional and penultimate goal of the mission of God. In other words, the category of growth is basic to a correct interpretation of the Christian mission in general and the church’s evangelizing ministry in particular. The problem, however, is what kind of growth may be associated with the mission of God and what kind of growth may be expected as an authentic result of the church’s evangelistic endeavor. While church growth can and must be considered as a sign and provisional goal of the mission of God and a proper fruit of evangelism, not every kind of growth is related to this mission and to evangelism. (1981).

Más adelante, Costas dice que el crecimiento bíblico se da en cuatro direcciones, que son “hacia la reproducción de sus miembros, el desarrollo de su vida orgánica, la profundización en la reflexión de la fe y el servicio eficaz en el mundo. Es así como hablamos de cuatro dimensiones: numérica, orgánica, conceptual y diaconal.” (1982b). Se juzga, en esta perspectiva, que el crecimiento numérico debe ir acompañado de otros crecimientos para que el testimonio de la comunidad eclesial se ajuste a la misión de Dios en la perspectiva del Reino. En esta crítica le acompañaba Emilio Núñez (1989, 1995).

  1. Respecto al principio de las unidades homogéneas. Tanto Orlando Costas como René Padilla abordaron este tema con profundidad. Resulta interesante recordar que ambos, latinoamericanos de origen, radicaron en Estados Unidos y experimentaron desventajosamente lo que significa ser parte de una sociedad multicultural con todos sus problemas, y de lo cual no estaba exenta la comunidad eclesial (1984c). Para Costas, por ejemplo, la teoría de Iglecrecimiento parte de una visión equivocada al interpretar el mundo como un mosaico cultural en la que las naciones están compuestas de múltiples modelos homogéneos a las que hay que evangelizar con los llamados “misioneros interculturales”. Y citando a Wascom Picket y a Donald McGavran, refuta la idea que una iglesia compuesta por una unidad homogénea crezca más rápido que una caracterizada por lo heterogéneo. (1986a).

Pero quien se encargó de refutar bíblicamente el PUH fue René Padilla. Ya en Lausana (1974) en su conferencia “Evangelism and the World”, había sentado las bases bíblicas de la evangelización en un mundo hostil al Reino de Dios, a la vez que fustigaba a varias corrientes teológicas y misiológicas, entre ellas el “cristianismo cultura” la cual -según Padilla- identificaba el cristianismo con la “cultura occidental”, además que se presentaba como una versión religiosa del “American Way of Life” con su intrínseco conservadurismo político adaptado al mundo dominante.

Según Padilla, además, el “cristianismo cultura” desfigura a Jesús y su misión, pues aparece como alguien interesado solamente en el individuo y su salvación -también individual-, pero sin tocar para nada las estructuras sociales. Finaliza Padilla diciendo que la iglesia no pretende ganar seguidores utilizando técnicas persuasivas, sino que, por el contrario, al ser liberada del mundo ha sido enviada a este mismo mundo para ser señal del Reino de Dios colaborando con la formación de una “nueva humanidad”.

En la segunda parte de la conferencia, donde Padilla responde a las preguntas que le plantearon, desarrolla algunos aspectos de la evangelización y fustiga, a la vez, los planteamientos de Iglecrecimiento A Padilla le preocupa que el “American Culture Christianity to integrate racial and class segregration into its strategy for world evangelization.” Luego, en su argumentación, cita a Samuel Moffett en su participación en el Congreso de Berlín (1966): “When racial discrimination enters the churches, it is somethings more than a crime against humanity; it is an act of defiance against God himself.” (Douglas 1975:137). A esto se refiere Padilla cuando dice que en Lausana objetó la idea que el PUH era la “base para el crecimiento de la iglesia”. (1986:x, Prefacio).

A fin de dar seguimiento al controvertido PUH, el Grupo de Teología del Comité de Lausana organizó en 1977 una consulta teológica sobre dicho tema en Fuller School of World Mission (Pasadena, CA). Padilla presentó la ponencia “The Unity of the Church and the Homogenous Unit Principle” (1986:136-163), el cual está dividido en tres secciones y donde comienza afirmando que:

Todo el Nuevo Testamento da por sentado que la unidad del pueblo de Dios trasciende todas las distinciones externas. La idea es que con la venida de Jesucristo se han derribado las barreras que dividen a la humanidad y se ha puesto en marcha un proceso por el cual, en la iglesia y por medio de la iglesia, está tomando forma una nueva humanidad. El propósito de Dios en Cristo Jesús incluye la unidad de la raza humana, y esa unidad se hace visible en la iglesia. (1986:136, las cursivas son del autor).

Ése es el punto central de Padilla y que desarrolla bíblicamente. Después de hacer un cuidadoso análisis de diversos textos del Nuevo Testamento sostiene:

No hace falta una investigación a fondo para verificar que las iglesias que resultaron de la misión a los gentiles normalmente incluían a judíos y gentiles, esclavos y libres, ricos y pobres, y eran enseñadas que en Cristo todas las diferencias derivadas de sus respectivas unidades homogéneas eran totalmente irrelevantes en el seno de la congregación (Cf. Ef 6:5-9; Col 3:22-41; 1 Ti 6:17-19; Flm v. 16; Stg 1:9-11; 2:1-7; 1 P 2:18; 1 Jn 3:17). (1986:158).

Y más adelante concluye de esta manera: “El uso del principio de unidades homogéneas para el crecimiento de la iglesia no tiene fundamento bíblico. Sus defensores han tomado como punto de partida una observación sociológica y han desarrollado una estrategia misionera; luego a posteriori, han tratado de encontrar una base bíblica. Como resultado, no han dejado que las Escrituras determinen su estrategia.” (1986:161, las cursivas son del autor).

En ese sentido, el énfasis de Iglecrecimiento en el PUH revelaría una hermenéutica bíblica deficiente y torcida, pues era el resultado de anteponerle a la Biblia criterios altamente cuestionables. Como señalan varios miembros de la FTL (Escobar, Arana, Steuernagel y Zapata (2000): “Padilla especially has worked demonstrating that the hermeneutic procedure of the Church Growth movement coming from Pasadena bows before social sciences and pragmatism and accommodates Scripture to them rather than judging them by Scripture.”

  1. Respecto a las presuposiciones sociológicas. Si bien en René Padilla y Orlando Costas hay varias observaciones a la presuposiciones sociológicas y antropológicas de Iglecrecimiento, es el peruano Tito Paredes quien ha hecho la contribución más importante en ese terreno. En el libro El evangelio en platos de barro (1989) tres artículos abordan el tema: “Fe cristiana, antropología y las ciencias sociales”, “La comunicación transcultural del Evangelio” y “El uso de las ciencias sociales en la misionología”. Paredes, al tener formación en teología y antropología, además de su trabajo de campo y experiencia en la misión, va a levantar observaciones sumamente importantes para analizar dichas presuposiciones.

En América Latina el uso de las ciencias sociales, particularmente el marxismo, había sido un instrumento privilegiado por las teologías de la liberación para leer la realidad latinoamericana. Basta ver las notas de pie de página y las constantes referencias en los libros de sus expositores para corroborar tal afirmación. Por otro lado, en la teología conservadora estaba implícita la idea que no era necesario el instrumental de las ciencias sociales para el quehacer teológico. De hecho, ni siquiera creían en tal quehacer, pues la teología enseñada venía como un paquete bien ensamblado al cual sólo tenía que aceptarse. Promovían, pretendiéndolo o no, una suerte de “purismo teológico”, el cual era bastante atractivo en los líderes evangélicos (muchos de éstos, cabe indicar, carecían de formación teológica).

En ese contexto los aportes de Paredes fueron, sin duda, tan renovadores como clarificadores. Va a insistir en que “la realidad multisocio-cultural de nuestro mundo contemporáneo” debe forzar a los centros de preparación teológica a tomar en cuenta las ciencias sociales:

En nuestra América Latina, dentro de los círculos evangélicos (…) todavía no se ha dado una toma de conciencia clara acerca del valor de las ciencias sociales para nuestro quehacer teológico misional. (…) En la práctica, se divorcia la preparación bíblico teológica de las ciencias sociales y se atenta contra la posibilidad de relacionar la teología con las disciplinas que nos ayudan a entender la realidad socio-cultural en la cual la iglesia vive y cumple su misión. (1989:12-13).

Dicho esto, Paredes pasa a referirse al iglecrecimiento: “El hecho es que en forma consciente o inconsciente las ciencias sociales han influido en la reflexión y praxis teológico-misional. Por ejemplo, podemos observar que la antropología cultural funcionalista ha influido fuertemente las ideas y prácticas del movimiento de iglecrecimiento, especialmente en sus comienzos.” (1989:13). Seguidamente añade: “Sin embargo, se debe reconocer que últimamente parece notarse una apertura a otras corrientes y acercamientos a la realidad misional de los pueblos.” (1989:13).

¿Por qué este comentario de Paredes respecto a corrientes y acercamientos antropológicos en relación a las teorías misiológicas? La razón, después de señalar la evidente influencia del marxismo en las teologías de la liberación, lo explica así: “No es suficiente abogar por la utilización de las ciencias sociales en el quehacer teológico-misiológico. Es necesario preguntarse cuáles son aquellas orientaciones teórico-metodológicas de las ciencias sociales que nos ayudan a entender más “objetivamente” la realidad.” (1989:13). En ese sentido, Paredes aboga por el uso crítico de las ciencias sociales.

Efectivamente, los acercamientos funcionalista-relativista, conflictivo (marxista) y el de la dependencia deben ser cuidadosamente evaluados para evitar caer en algún tipo de “sociologismo” que no haga justicia a la compleja realidad social. Frente a esos acercamientos, sostiene Paredes, se debe tener en cuenta el “realismo bíblico” que nos advierte de las limitaciones de los mismos pues ignoran los efectos del pecado y la acción de las fuerzas demoniacas que están presentes en todas las sociedades. (1989:143-175). Pero ya más específicamente respecto al acercamiento funcionalista Paredes fustiga algunas de sus premisas como aquella de que todo sistema cultural -al estar constituido por partes interrelacionadas- funciona para mantener el sistema del cual forma parte. “A veces parece detectarse una implícita aceptación de que las partes o instituciones de un determinado sistema son inherentemente buenos, ya que funcionan para sostener el sistema. Por lo tanto, la idea de cambiar o transformar un sistema cultural, particularmente el de las comunidades nativas y campesinas, no es bienvenida sino, por el contrario, combatida”. (1989:147).

Otra premisa cuestionable, según Paredes, es que tiene una “tendencia a ver a la sociedad como un sistema en estado de equilibrio, cuyas partes funcionan para mantener la existencia y continuidad del statu quo.” (1989:148). Esto es inaceptable, puesto que todas las estructuras sociales -sin excepción- están contaminadas con el pecado, pues “el pecado se manifiesta concretamente no sólo en el individuo pecador sino también en estructuras sociales pecaminosas.” (1989:150).

Luego, después de citar críticamente a William Smalley (1967), quien parece estar dominado por el enfoque funcionalista -al sostener que un misionero debe dejar que la historia siga su curso mientras él se preocupa de problemas “más importantes”- Paredes pone los ejemplos de P. Wagner y D. McGavran quienes también estarían cautivos de dicho enfoque sociológico. Dice así: “Wagner parece decir que en lo que atañe al crecimiento de la iglesia, no importa mucho si la estructura social es mala o buena o si el Evangelio tiene algo que decir frente a ella. Al parecer, lo único de importancia es si esas estructuras están contribuyendo o no al crecimiento numérico de los pentecostales.” (1989:150). Luego Paredes emite sobre McGavran un juicio similar, para concluir en estos términos:

Desde mi punto de vista, esta actitud “neutral” frente a las estructuras sociales se debe en gran parte al acercamiento funcionalista y relativista a las estructuras sociales que caracteriza a ambos misionólogos. Muestra su falta de crítica a las presuposiciones de las ciencias sociales que han adoptado. Además refleja la tendencia, propia del mundo occidental a dicotomizar las dimensiones materiales y espirituales del mensaje bíblico, las mismas que en éste son inseparables. (1989:152).

Cuando se consideran estas observaciones al uso acrítico del acercamiento funcionalista, es lógico esperar la respuesta de Tito Paredes y en la cual él no estaba solo. Una teoría y práctica de la misión -como la de Iglecrecimiento– que interpreta que la realidad social y política de donde se hace misión es innecesario considerarlo, es algo que no se podía aceptar en la FTL. Las personas y el contexto importan, pues el evangelio del Reino de Dios lo abarca todo y quiere transformarlo.

 

Conclusiones

  1. EL iglecrecimiento tiene un concepto del Reino de Dios acorde a la teología conservadora, en el cual se pone un énfasis en el crecimiento numérico de la iglesia. Con esa noción, evidentemente, se corre el riesgo de que ese crecimiento no corresponda al concepto bíblico e integral del Reino de Dios que siempre implica una transformación social.
  2. El iglecrecimiento apela a diversos métodos, basados en premisas ajenas a la Escritura, para motivar el crecimiento de la iglesia. Cualquier tipo de segregación que se aliente y, peor aún, que llegue a ser parte de las estrategias evangelísticas debe ser rechazada por ser antibíblica. En ese sentido Iglecrecimiento, para la FTL, carece de una sólida hermenéutica bíblica.
  3. El iglecrecimiento es una teoría misional que, aunque se funda en la amplia experiencia misionera de sus articuladores, aparece como cautiva de los aportes de la sociología funcionalista específicamente en algunas de sus presuposiciones culturales y sociales.
  4. La FTL no ha descansado en sus críticas a Iglecrecimiento dado que se la sigue viendo como el “resultado de una aplicación de las ciencias sociales predominantes en Norteamérica a la tarea misionera de la iglesia” (Escobar 1999:26) y con su excesivo “énfasis cuantitativo que busca reducir toda la realidad a cifras”. (Escobar 1929:29). Este tipo de crítica se mantiene hasta el día de hoy.

 

Bibliografía

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