Posted On 09/01/2013 By In Teología With 1271 Views

Leer y narrar desde el reverso de la historia

Sobre la memoria y la narrativa subversiva que nace de los pobres que creen y esperan en el Dios mesiánico

“Los pobres saben que la historia les pertenece y que si ahora lloran,

mañana reirán (Lc 6,21). Esa risa resulta así expresión de una profunda confianza

en el Señor (…) Alegría subversiva de un mundo de opresión, y que por ello

inquieta al dominador, denuncia el miedo de los vacilantes

y revela el amor del Dios de la esperanza”

Gustavo Gutiérrez, “La fuerza histórica de los pobres”

 El tema central de esta exposición es rescatar el concepto de memoria e historia subversiva, el cual se centra en la ruptura epistemológica que se crea desde el momento en que la historia, entendida como lugar teológico, político, ideológico y social, es leída y narrada desde abajo, desde los pobres y perdedores de la historia concebidos como prolongación histórica del crucificado que esperan la justicia del mundo. Aquí asumiremos que el Crucificado y su recuerdo o la memoria passionis, y de igual manera su Resurrección o la memoria resurrectionis, ambos conceptos fundantes en la teología de J.B. Metz (nueva teología política), se convierten en tópicos políticos y sociales que evocan una nueva forma de leer el Evangelio que nace de la apropiación social que las clases marginadas hacen del mensaje de Jesucristo. Esta apropiación hace que las víctimas “tengan algo que decir”, con lo cual se posibilita una nueva espiritualidad, una nueva forma de leer la Escritura, una renovada manera de celebrar la liturgia y de vivir las eclesiologías, todas ellas fundadas en la praxis y en el concepto de revolución tanto interior (conversión) y social (Reino de Dios que se implanta en la historia). La revolución interior y social por tanto evocan lo que constituye la esperanza escatológica de la justicia universal que Dios hará para con el mundo y especialmente para con los marginados.

1. La historia como lugar teológico, político y social

La historia para la teología cristiana en general y para la teología política en particular, se comprende como el lugar en el cual Dios actúa, se revela y salva al hombre y a la mujer. Dice J.B. Metz “la historia y la sociedad son y permanecen siendo el lugar para el hablar cristiano acerca de Dios, es decir para la teología cristiana (…) el cristianismo está dominado por la perspectiva de Dios e historia, Dios en la historia” (Metz, 1989, p.288, 291). El Dios revelado, comparte los caminos de un pueblo concreto, Israel, por medio de sus profetas quienes por medio del anuncio y de la denuncia van transmitiendo las palabras que Yahvé quiere comunicar. En un momento de la historia, la cercanía de ese Dios con el mundo se hace plena desde Jesús, quien viene a mostrar el verdadero rostro de Dios y a dar sentido a la vocación del hombre llamado a la libertad. Esta es la razón por la cual la historia es comprendida como lugar teológico.

Junto con ello, la historia asume un papel político y social en virtud de las relaciones de socialización que se establecen entre los hombres, mediadas en el caso de nuestra experiencia creyente por la acción de Dios liberador y de su proyecto comunitario y dignificador como es el Reino el cual provoca “la realización y la liberación de todo el hombre y de todos los hombres en todas las dimensiones fundamentales que el misterio de Cristo encarnado nos descubre: corporal, personal, social, histórica y partícipe de Dios” (Bucciarelli, 1974, p. 114).

2. En la historia se narra la memoria histórica y subversiva del Dios crucificado y resucitado que es liberador de los pobres

En el apartado anterior hemos comprendido que la historia se entiende como lugar teológico en virtud de la acción de Dios y de Jesucristo su Hijo en ella. De igual manera, pudimos visualizar que esa historia de salvación adquiere también una connotación sociopolítica por las relaciones establecidas en ella por los sujetos históricos y por el proyecto de dignificación que Dios traza sobre ella. Teniendo este presupuesto, vamos a dar un paso más y entraremos en el terreno de los que conforman la historia que la teología política pretende reflexionar. Los miembros de esa historia son los pobres y el Dios mesiánico crucificado y resucitado que es liberador de esos mismos pobres.

El que los pobres existen es una verdad sociológica, política, económica, cultural y teológica. Los rostros en los que se hacen presentes son tan variados como flagelos son provocados por los poderes dominantes que les asesinan antes de tiempo. Gustavo Gutiérrez en La fuerza histórica de los pobres sostiene “el hecho más significativo de los últimos años de la vida política y eclesial de América Latina es la presencia activa que los pobres van asumiendo en ella” (Gutiérrez, 1984, p. 176). Por su parte la III Conferencia del Episcopado Latinoamericano reunida en Puebla, Colombia, el año 1978 dice que esto de que los pobres existen lo “comprobamos, pues, como el más devastador y humillante flagelo, la situación de inhumana pobreza en que viven millones de latinoamericanos expresada por ejemplo en, mortalidad infantil, falta de vivienda adecuada, problemas de salud, salarios de hambre, el desempleo y subempleo, desnutrición, inestabilidad laboral, migraciones masivas, forzadas, desamparadas, etc” (Documento de Puebla, nº29). A estos pobres concretos y reales el Dios mesiánico viene a liberar, y por dicha liberación ellos comenzarán la toma de conciencia de la necesaria apropiación social del Evangelio y de la revolución interna y social que ello convoca.

En relación al segundo personaje, el Dios mesiánico, la teología política de J.B. Metz sostiene que “la teología cristiana es política (…) Es política porque trata de preservar la memoria peligrosa del Dios mesiánico, del Dios de la resurrección de los muertos y del jucio” (Metz, 1989, p. 290). ¿A qué hace referencia esta memoria peligrosa?. La teología política de J.B. Metz, identifica dos conceptos claves para comprender la incidencia sociopolítica de la teología, a saber la memoria passionis y la memoria resurrectionis. Lo que ellas quieren expresar es lo siguiente: “el enunciado teológico fundamental une estas memorias, que ponen en el centro el sufrimiento de las víctimas del pasado, para atender a sus padecimientos y aceptar el desafío de los muertos” (Ruz, Rosolino & Schickendantz, 2009, p. 413). Hacer memoria del crucificado y del resucitado significa contar y narrar al Dios mesiánico de los perdedores, de los marginados que son puestos al centro de la reflexión y de los desafíos eclesiológicos. La acumulación del sufrimiento de las víctimas de la historia hace que los mismos pobres tengan algo que decir desde la toma de conciencia de saberse ser la prolongación histórica del crucificado que esperan la reivindicación revolucionaria y subversiva de la justicia universal de Dios en el mundo. Desde esta perspectiva, “la fe en la resurrección tiene también un sentido enteramente político, puesto que insiste en la memoria del sufrimiento acumulado en la historia y desde allí determina nuestras acciones y esperanzas” (Ruz, Rosolino & Schickendantz, 2009, p. 413).

Veamos ahora cómo los marginados que están bajo la historia asumen el Evangelio en su apropiación sociopolítica e interpelan a las iglesias en sus acciones y esperanzas, que anticipan la justicia universal desde la esperanza cristiana del Reino.

3. Apropiación social del Evangelio y narrativa subversiva de la historia leída desde el reverso de la historia

La conciencia del pobre que se sabe prolongación histórica del Dios mesiánico crucificado, le permite realizar una hermenéutica desde su condición oprimida que espera la justicia de ese mismo Dios. Es una hermenéutica en clave sociopolítica es condición de posibilidad del surgimiento de la apropiación social del Evangelio. En este sentido dice G. Gutiérrez que el evangelio leído desde el mundo del pobre permite su reintegración al mundo social y política y que “esto se operará cuando los pobres de la tierra realicen una apropiación social del evangelio, cuando lo expropien a aquellos que se consideren sus propietarios privados” (Gutiérrez, 1984, p. 32). Aquí asistimos a una ruptura epistemológica entre la así llamada historia oficial y la historia popular. La primera es la que es leída desde arriba, desde los opresores y dueños del poder político, económico y social, que causaron la muerte de Jesús y que causan la muerte de sus prolongaciones históricas en los pobres. Es una historia de carácter vertical, alienante y opresora. Los poderosos que dominan a los pobres quieren “borrar su propia memoria, la memoria de sus luchas. Esto es, arrebatarles una fuente de energía, de voluntad histórica y de rebeldía” (Gutiérrez, 1984, p. 32). Por el contrario, la historia popular, es de carácter comunitaria, que favorece la socialización horizontal entre sus miembros desde la imagen de las eclesiologías populares, de las comunidades de base, en una palabra, de la Iglesia de los pobres. Es la historia que tiene carácter rebelde, crítica, subversiva y revolucionaria por mantener vivía la memoria del Dios mesiánico que murió a causa de la historia oficial pero que refunda y da sentido a la lucha que se aspira en el momento de la resurrección.

La apropiación social del Evangelio y el nacimiento de la historia popular se transmiten por medio de la narrativa, que es una mediación histórica y elemento clave en la teología política de Metz. Dice G. Gutiérrez que “Metz ha explotado una veta muy rica para la teología, según él la historia de la muerte y la resurrección nos es accesible de modo privilegiado a través de la narración. El lenguaje narrativo debe ser también el que nos traiga a la memoria del sufrimiento de las personas, de los pobres de este mundo” (Gutiérrez, 1984, p. 235). Con la narración subversiva, comprendemos que los pobres tienen algo que decir, y que no son sujetos históricos meramente pasivos, sino que utilizan la Escritura como fuente de interpretación de sus historias personales, teniendo como topos teológico la memoria passionis y la memoria resurrectionis. Acudimos por tanto al uso de un lenguaje teológico encarnado en sus luchas, con lo cual los pobres y habitantes del reverso de la historia que esperan la justicia del Reino “se convierten en sujetos activos del lenguaje de la fe y de la teología, de un lenguaje en el cual la historia de la vida individual y la historia de la fe están juntamente entrelazadas” (Metz, 1989, p. 290).

Con esto tenemos que la suma de la apropiación social del Evangelio y de la ruptura epistemológica entre las historias favorece que las iglesias puedan rehacer sus historias de lucha, ya no desde los parámetros oficialistas sino que pueden “hacerla desde abajo, será por tanto una historia sub-versiva. Hay que ‘vertir’ la historia no desde arriba, sino desde abajo. Esta historia subversiva es el lugar de una nueva experiencia de fe, de una nueva espiritualidad. Y de un nuevo anuncio del evangelio” (Gutiérrez, 1984, p. 32)

Veamos pues en qué consiste la nueva forma de hacer teología y de estas renovadas experiencias eclesiológicas que nacen de la memoria y de la narrativa subversiva.

4. Nuevas formas de teología, espiritualidad y praxis eclesiológicas que nacen de la memoria y de la narrativa subversiva

La apropiación social del Evangelio y el uso de un lenguaje teológico y espiritual en clave sociopolítica, favorece que las luchas de liberación interpelen a las iglesias del continente de manera de provocar una praxis consecuente con ese mismo Evangelio. La espiritualidad que nace de la memoria subversiva permite comprender “que la irrupción del pobre en la sociedad e iglesia latinoamericanas es, en última instancias, una irrupción de Dios en nuestras vidas. Esta irrupción es el punto de partida, y también el eje de la nueva espiritualidad. Ello nos señala por eso el camino hacia el Dios de Jesucristo” (Gutiérrez, 1985, p. 42).

El Dios de Jesucristo, evoca la memoria subversiva que fundamenta la teología política y favorece además la apropiación social del Evangelio de la que hemos hablado anteriormente. Esta lectura sociopolítica del Evangelio, dice que la Escritura que los pobres leen se realiza “desde la militancia de sus luchas por la liberación convoca a una iglesia popular, es decir, a una iglesia popular, es decir a una iglesia que nace del pueblo, de los pobres del país, de los predilectos del reino. Hay que reivindicar una lectura creyente y militante de la palabra del Señor y reencontrar el lenguaje popular para comunicarla. Lectura hecha desde y en función de su anuncio por el pueblo mismo” (Gutiérrez, 1984, p. 268). La lectura y el anuncio del pueblo pobre que lee de manera miliante y subversiva fundamenta la narrativa que a su vez evoca la praxis consecuente que impone el Reino de Dios que crece en la historia y que es enarbolado por el Dios mesiánico de peligrosa memoria que la teología en clave sociopolítica proclama como kerigma de salvación y liberación.

Que las iglesias proclamen el Reino del Dios mesiánico que apuesta por los marginados que están por debajo de la historia, significa que la clave narrativa es una escatológica que también involucra la espiritualidad. La escatología cristiana lejos de ser ahistórica, favorece la praxis sociopolítica que promueve la construcción del Reino en medio de la historia. En esto, y siguiendo el planteamiento de C. Geffré “en la medida en que la liberación política es vivida como un signo de liberación escatológica, tiene lugar una nueva articulación entre la dimensión mística y la dimensión política de la fe cristiana” (Geffré, 1974, p. 310).

La praxis cristiana y escatológica se fundamenta en el sustrato revolucionario que significa el Reino y la esperanza en nuevas posibilidades de un futuro más digno y que haga justicia para los pobres y marginados del reverso de la historia. En este sentido y para que la praxis revolucionaria que nace de la memoria subversiva de las clases popular se torne verdaderamente humanitaria debe ubicarse “subordinadamente a las exigencias que se derivan del valor absoluto de la persona y por consiguiente, del humanismo” (Girardi, 1970, p. 166). Junto a ello, aparece un valor fundante en la nueva sociedad que es el Reino, a saber, la conversión (ver Mc 1,14-15). En este sentido, “la conversión cristiana no consiste sólo en que el hombre se vuelva, por encima del egoísmo, al hombre. Una revolución que se realiza bajo la bandera del amor  (…) la revolución interior podrá ser así fermento de revolución social” (Girardi, 1970, p. 167).

5. Conclusión

Al finalizar nuestro desarrollo, las preguntas esenciales vuelven a surgir “¿tendrán algún futuro los vencidos y olvidados, los humillados y ofendidos, los pequeños y los inútiles de la tierra, los triturados por el sufrimiento y aniquilados por la tortura bajo un régimen de represión, desde Caín hasta nuestros días?” (Boff, 1980, p. 34). Con esto es claro que el desafío que se impone a las iglesias no es menor. En primer lugar deben convertirse a los pobres, ya que ellos salvan desde la configuración que históricamente tienen con el Crucificado que se convierte en juez escatológico y que a su vez se esconde en los hambrientos, sedientos, encarcelados, cesantes, minorías, etc., y que son todos esos vencidos y olvidados por los poderosos.

Desde nuestra perspectiva latinoamericana, la conversión es un tema siempre contingente y a su vez es una gran deuda para con los pequeños. A ellos las iglesias deben seguir promoviendo desde sus praxis eclesiológicas, espirituales, pastorales, sociales o políticas. Hemos comprendido que gracias a ellos, podemos aprehender esa apropiación del Evangelio que nace del cotidiano, de la historia personal y social, de lo más bajo de la tierra, de su reverso. Sin duda el camino es largo, pero aún así debemos ser capaces de volver la mirada sobre el crucificado que es redentor de los crucificados de toda una historia y desde allí aguardar seguros la mañana del domingo en la que la memoria resurrectionis brille con una luz que no conoce ocaso.

Referencias.

–       Boff, L. (1980). El destino del hombre y del mundo. Sígueme: Salamanca.

–       Bucciarelli, C. (1974). Realidad juvenil y catequesis. Central Catequística Salesiana: Madrid.

–       Geffré, C. (1974). La conmoción de una teología profética. Concilium, 96, 301-312.

–       Gutiérrez, G. (1984). La fuerza histórica de los pobres. Sígueme: Salamanca.

–       Gutiérrez, G. (1985). Beber en su propio pozo. Sígueme: Salamanca.

–       Girardi, J. (1970). Marxismo y cristianismo. Taurus: Madrid.

–       Metz, J. (1989). La teología en la lucha por la historia y la sociedad. Teología y liberación, perspectivas y desafíos. Ensayos en torno a la obra de Gustavo Gutiérrez. Instituto Bartolomé de las Casas – CEP: Lima.

–       Ruz, O; Rosolino, G; Schickendantz, C. (2009). La fuerza subversiva del sufrimiento evocado. Recepción de Walter Benjamin en la teología de Johann Baptist Metz. Revista Teología, 100, 397- 420.

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