Jonathan Navarro

Posted On 29/02/2012 By In Biblia With 776 Views

Pablo y el juicio

Tiempo estimado de lectura: 13 minutos

Apóstol Pablo a los Romanos 3:5, 58-59 d.C. “Y si nuestra injusticia hace resaltar la justicia de Dios, ¿qué diremos? ¿Acaso es injusto el Dios que expresa su ira?”

Es difícil después de veinte siglos de teología llegar al pensamiento de Pablo acerca del juicio de Dios. Se ha escrito mucho y desde muchas perspectivas. Por mi parte intentaré tomar una postura previa que respete al máximo el origen judío de Pablo, pero a la vez teniendo en cuenta su ministerio de apóstol de los gentiles, tantas veces desarrollado en medio de comunidades étnicamente mixtas.

1. Breves consideraciones previas

Pensando en Pablo como judío lo primero será presentar en síntesis algunas ideas sobre el juicio desde la perspectiva de Israel. En el A.T. tanto “juzgar” como “gobernar”, vienen de términos que no apuntan principalmente a la sentencia emitida por un juez, sino que están más enfocados a la restauración de relaciones (Gen 16:5), de lo que se infiere que gobernar y juzgar van de la mano.[1] A esto hay que añadir que las acciones de Dios orientadas a salvar a Israel de sus enemigos son consideradas como los juicios de Dios de su justo gobierno. Este juicio está al servicio, no de unos principios legales, sino al designio de la alianza: la salvación, así lo vemos como casi sinónimo de “misericordia” (Is 30:18ss), entendido en cuanto al Israel que no merece ser declarado justo en el juicio divino (cf. Salm 143), pero que espera la fidelidad de Dios a su pacto.

También el juicio es enviado al resto de naciones como luz y liberación para ellos (Is 51:4), es pues la revelación bondadosa de Dios, sobre la que se fundamentan las relaciones con Él, de su pueblo y de todos los pueblos.

El juez del A.T. no tiene un énfasis en una justicia distributiva, premiando y castigando, sino más bien en crear orden y/o restaurar lo destruido.[2] Así pues entendemos que está orientado a liberar a los oprimidos.

Ya nos hemos alejado tanto de las ideas clásicas sobre el juicio de Dios que creo que es el momento de hablar con Pablo y ver qué opina al respecto.

2. Justicia y juicio en las epístolas[3]

2.1 1ª a los Tesalonicenses

La relevancia de esta carta respecto al juicio, y la justicia, de Dios, es determinante precisamente por la total ausencia de los dos términos y de sus derivados. En ella sólo encontramos la “ira”, en sentido impersonal, pero que será analizada, un poco más abajo, por su íntima relación que tiene con el “juicio”[4].

Para intentar entender a Pablo hemos de estar atentos también a sus silencios. ¿Por qué en esta carta no sólo no habla del juicio de Dios, sino que además cuando debía aparecer “la justicia” en 1Tes 5:8 citando a Is. 59:17 ésta la sustituye por “fe”?

Siguiendo el método de la “Navaja de Ockham” la respuesta más factible es sencilla: en la comunidad de Tesalónica no encontramos ninguna polémica con los judaizantes, es una comunidad totalmente helénica.[5] Y esto lo que hace es confirmar, a diferencia de lo que pasa en Galacia y en Roma, que el juicio y la justicia de Dios son términos técnicos que pertenecen en primera instancia al contexto del pacto[6], como nos podíamos imaginar después del primer punto. Por lo tanto, tendremos que ser cuidadosos al respecto para no descontextualizarlo llevándolo al terreno judicial occidental.

2.2 La ira de Dios y el juicio

La encontramos primero en 1:10 como genitivo del verbo “venir” que a su vez es un participio presente. Pero la mayoría de traducciones[7] dan la impresión con “la ira venidera” que esta haya de venir en un futuro muy indeterminado, o apocalíptico, asociándose así de forma inconsciente con un juicio final. Pero el participio presente, debería ser traducido de una forma más neutral “que está viniendo” (en un sentido continuo) o de futuro inmediato[8], tal y como ordinariamente traducen la frase anterior del mismo pasaje “Jesús, quien nos libra” que comparte el mismo tiempo verbal, participio presente; o sustantivalmente “nuestro libertador”. De esta forma no sólo evitamos la idea de relacionar automáticamente la “ira” en Tesalonicenses con un juicio final, sino que, además, respetamos el propio hilo de la carta que en cuanto a los judíos (2:14-15), ya les ha llegado (en aoristo) la “ira completa” (o hasta el extremo) en 2:17.

Es decir, la “ira” siempre ha estado entre nosotros, si no, no hubiese sido de gran interés para Pablo, quien según Wright “Como tal [como judío] no estaba interesado en un sistema atemporal de salvación. A la gente como Saulo no les preocupaba en demasía el estado de sus almas después de la muerte; era un tema importante, pero sin duda Dios ya habría planeado algo.”[9] Por lo que deberemos usar una hermenéutica que contemple las consecuencias presentes de la justicia, el juicio (y la ira) de Dios como espejos de sus referentes celestiales. En palabras de Barth: “¿Qué trae el futuro? No un nuevo cambio histórico, sino la revelación de lo que es. Es futuro de aquello de lo cual la iglesia se acuerda.”[10] Retomaremos el tema de la “ira” en Romanos.

2.3 Romanos[11]

Si en 1ª Tesalonicenses escuchábamos el silencio, en Romanos deberemos prestar atención a las adiciones. Si asumimos que la idea de Pablo de la justicia de Dios parte del judaísmo, en las adiciones veremos si el acontecimiento Cristo produce algún cambio: Pues ahora se ha revelado la justicia de Dios, y se ha revelado, por cierto, en el Evangelio (Rom 1:16 ss).

Había dicho que el lenguaje de “justicia/juicio”, en primer lugar, se trata de lenguaje de pacto en el sentido judío del s. I[12], por eso sí que aparece el tema como tal en Gálatas y Romanos, como comunidades mixtas y en medio de conflictos étnicos.

Básicamente la justicia que esperaba un judío por parte de Dios era la fidelidad de Dios a sus promesas, al pacto (Is. 40-55 con la colaboración del siervo sufriente), salvando finalmente a Israel sin tener en cuenta sus pecados (Salm 143).  Es decir, en la metáfora del tribunal estaría Dios como juez luego las naciones opresoras e Israel ante él[13]. Cuando Dios libera a Israel le está declarando justo, aunque no lo sea moralmente hablando (Rom 3:20), y Dios está siendo justo por la fidelidad a su pacto. Por tanto esto les confiere una identidad privilegiada frente al resto del mundo[14], puesto que por medio de la circuncisión, el shabat, etc., el pueblo de Israel demuestra ser el pueblo justificado por Dios, es decir, que puede mantener una relación con el Creador.

Esta identidad, la justificación del juicio de Dios que procede del pacto de Dios con Abraham (Gen 15; Rom 4), es la que Pablo quiere aplicar tanto a judíos como a gentiles. Puesto que el fin del pacto no era la elección de Israel como pueblo, sino que esta elección sirviese para llevar la salvación (liberación, sanación, reconciliación) a todas las naciones[15], en definitiva, para liberar a su creación del mal.

Para esto Pablo introduce dos puntos claves: “Por medio de la fe” y “sin la ley”. Por lo tanto la polémica la tenemos en el conflicto existente entre la justicia que procede de Dios y la justicia que procede de la ley (Flp 3:9 cf Gal 3:21) o lo que es lo mismo, justificarse delante de Dios por la justicia propia (Rom 10:2-4) de cumplir unos preceptos o que Dios justifique por su fidelidad. Dios y la ley están en competencia mutua.[16]

Otro punto es que, la relación genitiva en “justicia de Dios” ha de ser leída principalmente como genitivo subjetivo posesivo (indiscutible en Rom 3:5; 9:14; 6:18; 6:22), pero que incluye la idea de genitivo de autor.[17] Es decir, la justicia de Dios para Pablo, y lo vemos en Romanos, no es en ningún caso algo que Dios nos impute, es decir no que nos nombre moralmente justos sin serlo, ni que se nos insufle, ni que sea una cualidad humana que cuente delante de Dios como tal. Es una cualidad moral que pertenece a Dios y son los actos de salvación que Dios hace (Rom 3:21-26). La muerte de Jesucristo por los pecados del mundo y su resurrección de entre los muertos para nuestra justificación (Rom 4:25) dan un significado inconfundible al concepto de justicia de Dios paulino.

Esto no es óbice para que en Rom 6:13 Pablo exhorte a los romanos a ser “instrumentos de justicia”, como vivos entre los muertos, atención aquí a los tiempos presentes, aquellos que ponen su fe en Dios ya pueden ser ahora sus siervos para llevar vida[18], esto es justicia, a toda la creación, pero la justicia que pertenece a Dios.

2.4 Debemos volver a la “ira”

La sorpresa en Romanos es que la justicia de Dios y la ira de Dios se emplean ahora  como conceptos antitéticos[19]. Hemos visto cómo la justicia de Dios se revela únicamente en el Evangelio (Rom 1:17), y ahora Pablo añade que la ley es lo que produce la ira, de Dios (Rom 4:15 cf. 1Tes 2:17). Es decir, que lo que esperaríamos de un juez ordinario, que al hacer justicia hubiese unos absueltos y otros condenados,[20] no se da en el juicio de Dios, puesto que la ira pertenece a la ley y no al Evangelio donde se revela la justicia. Por tanto, la ira es la consecuencia de la transgresión de ley (Rom 2:17-25), para aquellos que actúan de forma injusta y para los que pretenden justificarse mediante la ley. Más aún, la ira de Dios se revela desde el cielo (Rom 1:18), es decir para todos, en permitir que el ser humano viva aquí y ahora las consecuencias de sus actos injustos (Rom 1:24-28)[21]. Este ahora de Rom 1:18 pertenece al momento narrado en Rom 1:17, es el tiempo del Evangelio y de forma explícita en Rom 3:21 el de la justicia de Dios.

3. El juicio de Dios y su amor

Hasta aquí hemos visto la relación entre “justicia” y “juicio”, también considerando la “ira” aclarando cual es su papel. También nos hemos centrado en cómo para Pablo, estos actos que usualmente explicamos desde la apocalíptica tienen su punto central en cómo suceden ya en la creación. Ahora podemos ver la esperanza escatológica (por ejemplo 1Cor 15:24) y el objetivo del juicio de Dios, para explorar si realmente esconde alguna contradicción con el amor de Dios.

3.1 El juicio como Nueva Creación

Dice Pannenberg[22] que “el juicio destruye lo incompatible en la vida de la criatura con el Dios eterno”[23], es decir, el juicio de Dios no trata de algún tipo de aniquilación eterna o puntual, sino acerca de hacer nuevas todas las cosas. Vemos esto en la metáfora que utiliza Pablo en su 1ª epístola a los Corintios, a saber, el fuego purificador. Lo encontramos respecto al ministerio en 1Cor 3:10-15, donde para ser purificados deben ser pasadas por fuego las obras, más adelante en 1Cor 15:50ss vemos como todos seremos resucitados o transformados, aún más purificados, para derrota de la muerte y del sepulcro, tal y como había anunciado en 1Cor 15:21-26: Todos los que mueren en Adán, serán vivificados en Cristo, todo dominio, autoridad y poder, todos sus enemigos, serán puestos a los pies de Cristo[24], entonces y por último será vencida la muerte.

Hemos de seguir el eco de estas frases para volver ahora a Romanos, 8:18-23, la creación entera espera ahora su purificación, su redención, como la que muestran (porque es gloriosa), los hijos de Dios que a la vez también esperamos nuestra redención final.

4. Reflexiones finales

Que el Dios de las Escrituras es justo queda fuera de toda duda por su justo juicio, imparcial, donde tanto el judío con la ley como el resto de la humanidad sin ella se presentan iguales ante Dios (Rom 2) y la conclusión de Pablo es que finalmente todos resultamos pecadores (Rom 3). Y aquí es donde se revela la justicia de Dios, en su Evangelio, en un acto de gracia, es decir, la justicia que se revela en el Evangelio es ella parte de la gracia de Dios, puesto que Dios no puede tolerar la injusticia y ha decidido no dejarnos vendidos a ella.

De esta justicia hemos aprendido su universalidad, es decir, no puede ser justo algo pensado para favorecerme a mi, o a mi grupo, en prejuicio de los demás, como parece que llegaron a pensar los judíos del primer siglo. La justicia de Dios se orienta a reconstruir las relaciones rotas por el pecado, ya sean interpersonales o ya sean con la propia creación. De esta forma los hijos de Dios tenemos la responsabilidad, como instrumentos de justicia, de ser proféticos en nuestra denuncia de la injusticia contra los débiles, también de las estrategias orientadas a mantener un estado de bienestar que se nutre de la desgracia de los otros. Nunca podremos sostener vida, libertad, dignidad humana, construyendo sobre la muerte, la opresión y la deshumanización de nuestro prójimo.

Wright dice de la justicia de Dios que “es su amor en acción, cargando sobre sí mismo lo que hace sufrir a este mundo, para acabar con el mal que hay en él. El amor de Dios es la fuerza motriz de su justicia[25] sintetizando magistralmente el pensamiento del apóstol.

Habremos de abandonar las imágenes apocalípticas medievales[26] para poder entender nuestra misión como hijos de Dios. La justicia de Dios no es la justicia del hombre, y sabemos que, siguiendo la metáfora, todo será pasado por fuego, evaluado, tanto para los de la fe como para los que no la tienen, pero la fe no es un salvoconducto para ir al cielo, sino lo que nos hace siervos de su justicia para revelar con gloria la liberación del Evangelio a toda la creación hasta el día de su purificación.

Finalmente diré que no nos es dado saber el final de cada hombre y mujer, sabemos que muchos ni siquiera oirán nunca hablar del evangelio, por lo tanto el criterio de la fe no puede ser un criterio excluyente[27] [28], pero debemos saber que la elección no es para la condenación del mundo sino para su salvación, hasta que finalmente la misma muerte sea destruida.

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Bibliografía

Barth, K., Esbozo de dogmática, (Sal Terrae: Salamanca, 2000)

Bauer, W., F. W. Danker, F. Arndt, and F. W. Gingrich, eds. A Greek-English Lexicon of the New Testament and other Early Christian Literature. (Chicago: University of Chicago Press, 2000.)

Bromiley, Geoffrey W., ed. Theological Dictionary of the New Testament: Abridged in One Volume. (Grand Rapids: Eerdmans, 1985).

Dunn, James D.G., The Theology of Paul the Apostle, (Grand Rapids: Eerdmans, 1998).

Esler, Philip F., Conflicto e identidad en la carta a los Romanos, (Estella: Verbo Divino, 2006)

Jüngel, E., El evangelio de la justificación del impío, (Salamanca: Sigueme, 2004).

Malina, B., “Christ and Time: Swiss or Mediterranean?” en The Catholic Biblical Quarterly, Vol. 51, No. 1 / January, 1989, pp. 1-31. (Michigan: The Catholic University of America, 1989).

Moltmann, J., El Espíritu de la vida, (Salamanca: Sigueme, 1998).

Ridderboss H., El pensamiento del apóstol Pablo, (Grand Rapids: Libros Desafío, 2000).

Pannenberg, R., Teología Sistemática Vol. III, (Madrid: UPC, 2007).

Wright, N.T., What St. Paul Really Said, (Oxford: Lion Publishing, 1997).

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[1] “kri÷nw kri÷siß,” TDNT (Abridged), 469.

[2] Así también Barth, K., 2000, p. 158.

[3] Valga aquí lo dicho en el TCT-1 “Pablo y la fe” respecto a empezar por 1ª de Tesalonicenses y la búsqueda selectiva de textos paradigmáticos.

[4] La relación no la hayamos aquí, sino en la carta a los Romanos (2:5)

[5] Esler, P., 2006, p. 232.

[6] Wright, N.T., 2002, p. 126.

[7] RVR, LBLA, y un largo etcétera, con la notable excepción de la DHH.

[8] Así “e¶rcomai,” BDAG, 394.

[9] Wright, N.T., 2002, p. 128. Siguiendo a Malina, deberemos tener muy en cuenta a la hora de valorar los eventos futuros o eternos, que el concepto del tiempo en el s. I no está orientado hacia el futuro, sino en el presente, el futuro sólo pertenece a Dios por lo tanto un judío sólo podía preocuparse del ahora y cualquier cosa “futura” sólo existía en cuanto tenía relación con el “ya”. Recomiendo leer a Malina, B., 1989, pp. 1-31. aunque Esler 2006, p. 245, incluya una pequeña disgresión.

[10] Barth, K., 2000, p. 157.

[11] Saltamos Gálatas por razones de espacio, asumiendo que en Romanos encontramos ideas muy similares, aunque en otro contexto.

[12] Wright, N.T., 2002, p. 126.

[13] En principio no existe la figura del fiscal.

[14] Esler, P., 2006, p. 233.

[15] Así también Wright, N.T., 2002, p. 127.

[16] Jüngel, E., 2004, p. 88.

[17] También así Ibid., p. 100. Ver la discusión más amplia en Wright, N.T., 2002, pp. 108-112.

[18] Moltmann, J., 1998, p. 139.

[19] Así también Jüngel, E., 2004, pp. 90-91.

[20] Así es la justicia (distributiva) de Dios según Ridderbos, 2000, pp. 141-146. Para él la ira de Dios, su juicio y su justicia son cosas sinónimas.

[21] Jüngel, E., 2004, p. 91. Cf  Pannenberg, 2007, p. 629 quien atribuye esto al juicio de Dios, pues creo que no se ha dado cuenta de la sutileza del argumento de Pablo de separar el juicio de la ira.

[22] 2007, p. 630, así Barth, K., 2000 pp. 157-158 y Moltmann J., 1998, p. 139.

[23] Ver Is 1:25; Is 66:15ss yMal 3:2ss.

[24] Cf. Fil 2:10-11.

[25] Wright, N.T., 2002, p. 119.

[26] Barth, K., 2000, p. 157.

[27] En tal caso haríamos un uso de la fe como el uso que dieron los judíos a la ley.

[28] Pannenberg, R., 2007, p. 633. Dice que no puede ser un criterio “universal”, creo que es más exacto en el caso de Pablo hablar de “criterio excluyente”.

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