RELIGIONES Y DERECHOS HUMANOS
Límites del diálogo y el discernimiento ético en el ámbito interreligioso
PARTE III:
Recepción y desarrollo en el Consejo Mundial de Iglesias y el mundo protestante
Los capítulos anteriores han ofrecido un marco bíblico-patrístico para discernir la ambivalencia de lo religioso: la fe auténtica humaniza, libera y responsabiliza, mientras que su deformación produce formas de esclavitud espiritual y social. Pero este discernimiento no ha quedado relegado a los orígenes. Ha sido asumido, reelaborado y profundizado en la teología contemporánea, particularmente en el seno del Consejo Mundial de Iglesias (CMI) y de diversas tradiciones protestantes. Esta tercera parte se ocupa de analizar cómo el pensamiento ecuménico y protestante ha recibido esta tensión constitutiva —entre religión como mediación de gracia y religión como instrumento de poder—, y qué propuestas teológicas y eclesiales han surgido a partir de dicha conciencia crítica.
- El Consejo Mundial de Iglesias: diálogo, libertad y denuncia profética
El Consejo Mundial de Iglesias (CMI), desde su fundación en 1948, ha promovido el diálogo interreligioso como una expresión de la vocación cristiana al encuentro, la reconciliación y la defensa de la dignidad humana. Sin embargo, su perspectiva va más allá de la apertura: incorpora una crítica lúcida a las formas religiosas que, lejos de humanizar, se convierten en sistemas de opresión cultural, ideológica o espiritual.
a) Religión como espacio de liberación o de alienación
Desde una lectura teológica y ética del conjunto del pensamiento del Consejo Mundial de Iglesias —particularmente a través de las declaraciones del Comité de Fe y Constitución, las resoluciones emanadas de las Asambleas de Canberra (1991), Porto Alegre (2006) y Busan (2013), así como del documento programático An Invitation to the Pilgrimage of Justice and Peace (2014)—, puede afirmarse que el CMI sostiene una comprensión crítica y discerniente de la religión en su relación con la dignidad humana. En este sentido, la religión, cuando se desliga de su vocación profética y no se somete al juicio evangélico de la justicia y la paz, corre el riesgo de ser instrumentalizada por poderes políticos, convertirse en legitimadora de sistemas opresivos (dictatoriales) o transformarse en agente de exclusión social, marginación cultural y violencia simbólica o física.
Por ello, el CMI insiste en que no toda expresión religiosa merece, por el solo hecho de invocar lo sagrado, un lugar sin condiciones en el ámbito del diálogo interreligioso. El criterio fundamental no puede ser la autodefinición, sino la fidelidad al valor de la vida, el respeto a la conciencia y el compromiso con la justicia. Solo una religión que humaniza, libera y construye comunión tiene derecho a ser reconocida como interlocutora válida en el concierto ecuménico y plural de las religiones[i].
b) Discernimiento espiritual frente al fundamentalismo
El Consejo Mundial de Iglesias ha desarrollado, especialmente desde inicios del siglo XXI, una reflexión teológica crítica y abierta sobre el lugar del cristianismo en un mundo religiosamente plural. En el documento Religious Plurality and Christian Self-Understanding (2006), el CMI reconoce que la diversidad religiosa es un hecho teológico y pastoral que interpela a la fe cristiana a renovarse en humildad, en discernimiento del Espíritu y en responsabilidad ética. No toda forma de religión es por definición humanizante: el documento señala con claridad que las tradiciones religiosas pueden volverse excluyentes, absolutistas y funcionales al poder si no se abren al juicio de Dios y a la voz del otro, en especial al más débil y necesitado. Por ello, afirma que los cristianos deben aprender a «reconocer la acción de Dios más allá de las fronteras visibles de la Iglesia», y a leer los signos del Espíritu «en quienes practican otras religiones con sinceridad de corazón y vocación de justicia»[ii].
Esta línea de pensamiento se amplía en el documento programático An Invitation to the Pilgrimage of Justice and Peace (2014), donde se afirma que la vocación de las religiones no es afirmar su supremacía institucional ni doctrinal, sino contribuir, desde su identidad, a la justicia, la paz y la dignidad humana. En este marco, el CMI ha denunciado con creciente claridad el auge del fundamentalismo religioso —incluido en contextos cristianos— que absolutiza interpretaciones rígidas y radicales, niega el pluralismo y legitima exclusiones contra mujeres, minorías sexuales o creyentes de otras confesiones. Frente a ello, propone una «espiritualidad de peregrinación»[iii] que implica apertura crítica, conversión profética y solidaridad con los oprimidos[iv].
El documento titulado Christian Witness in a Multi-Religious World: Recommendations for Conduct[v] fue publicado en 2011 como resultado de una colaboración histórica entre el Consejo Mundial de Iglesias (CMI), el Pontificio Consejo para el Diálogo Interreligioso (PCDI) y la Alianza Evangélica Mundial (AEM), esta última implicada en este caso en una colaboración ecuménica no habitual. Este documento ofrece directrices para el testimonio cristiano en contextos multirreligiosos, enfatizando principios como el respeto mutuo, la libertad religiosa y la renuncia a métodos coercitivos o práctica de proselitismo voraz en la evangelización.
Igual cabe destacar que el documento no aborda directamente la distinción entre religiones «humanizantes» o «peligrosas», pero establece principios éticos que implican una crítica a las prácticas religiosas que violan la dignidad humana. Por ejemplo, se afirma que: «Los cristianos son llamados a rechazar todas las formas de violencia, incluso psicológica o social, incluyendo el abuso de poder en su testimonio.»
Además, subraya la importancia de la libertad religiosa: «La libertad religiosa, incluyendo el derecho a profesar, practicar, propagar y cambiar de religión, fluye de la misma dignidad de la persona humana.»
Estos principios reflejan una preocupación por evitar que la religión se convierta en un instrumento de opresión o violencia, alineándose con la idea de que la religión debe ser una fuerza humanizante.
Por tanto, el CMI comparte con el magisterio católico la distinción esencial entre una religión abierta, humanizadora, liberadora, y otra que se convierte en máscara del poder o del miedo, subyugando a sus seguidores de muchas maneras sutiles o no.
2 . Las iglesias protestantes: entre teología de la libertad y crítica de los abusos religiosos
El protestantismo no es un bloque homogéneo ni posee una autoridad central única, pero en sus principales tradiciones teológicas (reformadas, luteranas, evangélicas progresistas —no así en las evangélicas de la Alianza Evangélica Mundial, evangélicas libres, carismáticas y pentecostales—) se encuentran planteamientos similares a los del Vaticano II y el CMI, aunque expresados en categorías propias.
a) Lutero y la conciencia: religión sin coacción, verdad sin violencia
Desde sus orígenes, la Reforma protestante planteó con radicalidad la centralidad de la conciencia iluminada por la Palabra, frente a cualquier forma de autoridad eclesiástica impuesta desde fuera. En su célebre comparecencia ante la Dieta de Worms en 1521, Martín Lutero se negó a retractarse de sus escritos si no se le convencía «mediante la Sagrada Escritura y la razón»[vi]. Aunque este gesto no formulaba aún una teoría de la libertad religiosa como derecho civil, sentaba un principio teológico esencial: la fe no puede imponerse desde fuera, sino que nace del encuentro interior entre la Palabra divina y la conciencia personal. Cuando el protestantismo se mantiene fiel a esta raíz, la fe se configura como acto de libertad espiritual y de obediencia directa a Dios.
Este principio luterano de responsabilidad personal ante la verdad encuentra una resonancia teológica significativa —aunque desde presupuestos eclesiológicos diferentes— en el pensamiento del cardenal John Henry Newman, teólogo anglicano convertido al catolicismo, quien sostuvo en su Carta al duque de Norfolk (1875) que la conciencia, cuando está rectamente formada, debe ser obedecida incluso por encima de mandatos eclesiásticos[vii]. Lejos de proponer una conciencia autónoma o individualista, Newman reivindica su carácter teologal: la conciencia es la voz de Dios en el interior del alma, no una opinión subjetiva. Así, el criterio de verdad no es la coacción ni la sumisión institucional, sino la fidelidad a la luz interior discernida a la luz de la revelación de Dios.
De este modo, tanto Lutero como Newman, cada uno desde su tradición, coinciden en afirmar que la verdadera religión no puede fundarse sobre el miedo ni sobre la obediencia ciega, sino sobre la convicción libre, el juicio iluminado por la gracia y la obediencia interior a la verdad. La conciencia, lejos de ser una amenaza para la fe, es su lugar más sagrado. Y allí donde la religión pretende someterla, ya no es signo del Reino, sino máscara del poder.
La conciencia, por tanto, no puede ser doblegada ni por la Iglesia ni por el Estado, como tampoco a ningún líder sectario, pues pertenece a Dios solo. Cuando el protestantismo se mantiene fiel a esta raíz, la fe se configura como un acto personal de adhesión a la verdad, y no como sometimiento institucional.
b) La apología de la Confesión de Augsburgo y el camino hacia la libertad de conciencia
La Apología de la Confesión de Augsburgo[viii], redactada por Philipp Melanchthon en 1531 como defensa de la fe reformada frente a la Confutatio pontificia[ix], no desarrolla aún una noción moderna de libertad de religión como derecho universal. Sin embargo, sí contiene elementos doctrinales que preparan teológicamente esa noción, al colocar el núcleo de la vida cristiana en la relación personal con Dios por medio de la fe.
c) La primacía de la Palabra y de la fe personal
Melanchthon afirma con fuerza que la justificación es un don recibido por la fe, no por las obras ni por las observancias impuestas por la autoridad eclesiástica. Esta convicción refuerza la idea de que la fe es inviolable y no puede ser objeto de imposición externa bajo ningún concepto.
d) Rechazo de imposiciones sin fundamento evangélico
La Apología denuncia la carga espiritual que suponen las tradiciones humanas —celibato obligatorio, ritos no esenciales, imposiciones económicas, normas ascéticas impuestas— cuando son presentadas como necesarias para agradar a Dios. Esto constituye una crítica abierta a toda forma de coerción religiosa institucionalizada que suplanta la libertad del creyente.
e) Defensa del derecho a enseñar la fe reformada sin persecución
Aunque no en clave moderna de derechos humanos, la Apología justifica la existencia y libertad de las comunidades evangélicas a practicar y anunciar su fe sin imposición ni represión por parte del poder civil o eclesiástico.
Es cierto que la Apología no postula una declaración política de derechos, pero afirma teológicamente:
- Que la fe no puede imponerse ni siquiera en nombre de la Iglesia;
- Que solo Dios juzga la conciencia y que esta no debe ser sometida a autoridades humanas;
- Que la salvación no depende de instituciones que pretendan monopolizar la gracia o el acceso a la verdad.
Lo que supone un aldabonazo para estas intuiciones que abrirán el camino a desarrollos posteriores más explícitos en la historia del protestantismo, como los de Sebastián Castellion[x], los anabaptistas[xi], o los defensores del principio de libertad religiosa en las confesiones reformadas del siglo XVII[xii]. Pero ya en Lutero y Melanchthon está presente el germen de una fe que no se impone, sino que interpela, no se fuerza, sino que se ofrece libremente, una fe opcional y aceptada.
f) Bonhoeffer y la crítica a la religión como sistema
El teólogo Dietrich Bonhoeffer, mártir cristiano del nazismo, fue uno de los primeros en denunciar la «religión burguesa» como forma vacía de devoción social, al igual que la banalización y superficialidad de la vida cristiana al optar por la «gracia barata», actitudes aliadas con el poder y por ende con los poderosos. En sus Cartas desde la prisión[xiii], afirmó que la religión institucionalizada podía transformarse en instrumento de ceguera, y reclamó «una fe no religiosa», es decir, una experiencia personal del Dios crucificado que no necesita del andamiaje institucional si este corrompe el mensaje.
g) Teología de la liberación y de la integridad evangélica
Autores como José Míguez Bonino, Samuel Escobar y René Padilla, desde América Latina, desarrollaron una teología protestante contextual donde se distingue claramente entre la «religión del poder» (que pacta con estructuras injustas) y la fe del Reino, que busca justicia, inclusión y dignidad para todos. Míguez Bonino llegó a decir: «Cuando la religión olvida el rostro del pobre, ya no es de Dios; es solo una ideología del sistema»[xiv].
h) Perspectivas evangélicas contemporáneas
En el mundo evangélico internacional, se encuentran posturas divergentes. Mientras sectores conservadores tienden al exclusivismo, otros espacios como la Alianza Evangélica Mundial o Lausanne Movement han afirmado sin ambages que la fe sin respeto a la libertad ajena se convierte en fundamentalismo. En los Compromisos de Ciudad del Cabo (2010), se afirma que: «Debemos rechazar toda forma de proselitismo coercitivo, toda manipulación de conciencias, toda alianza con poderes opresores, y toda religión que niegue el derecho a cambiar de fe»[xv].
3.3. Conclusión: convergencias y tensiones
El Magisterio católico, el CMI y muchas iglesias protestantes coinciden en lo esencial: la fe cristiana no puede ser neutral ante la ambivalencia religiosa. Si bien la religión puede ser fuente de consuelo, cultura, justicia y esperanza, también puede degradarse en instrumento de exclusión, violencia o sometimiento. El criterio para discernir no es formal ni institucional, sino evangélico: la fe que humaniza es la que libera, la que escucha al otro, la que reconoce la dignidad del sujeto como reflejo de Dios. La que esclaviza, divide u oprime, se ha separado del Dios vivo, aunque hable constantemente en su nombre.
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[i] Consejo Mundial de Iglesias, An Invitation to the Pilgrimage of Justice and Peace, Comité Central del CMI, Ginebra, 8 de julio de 2014. Véanse también: Asamblea del CMI en Canberra, Come Holy Spirit – Renew the Whole Creation, 1991; Asamblea de Porto Alegre, God, in your grace, transform the world, 2006; Asamblea de Busan, God of life, lead us to justice and peace, 2013.
[ii] Consejo Mundial de Iglesias, El pluralismo y la unicidad de la fe cristiana, Comité de Fe y Constitución, Ginebra 2006, n. 15.
[iii] La espiritualidad de peregrinación, según el Consejo Mundial de Iglesias (CMI), constituye una forma de vida eclesial y cristiana en la que discernimiento espiritual y acción transformadora se articulan en clave de justicia, paz y reconciliación. Iniciada oficialmente en la Asamblea de Busan (2013), esta espiritualidad no consiste solo en un desplazamiento físico o simbólico, sino en un proceso de conversión comunitaria que reconoce la presencia de Dios en los márgenes, en la vulnerabilidad compartida y en el compromiso con los oprimidos. El CMI la define como «una forma de desarrollo de la fe que implica tanto el discernimiento espiritual como la acción. Como tal, es tanto un destino como un proceso». Así, esta peregrinación se convierte en praxis ecuménica: caminar juntos en medio del sufrimiento del mundo, siendo transformados por el encuentro con Dios en «lugares sorprendentes y personas inesperadas».
Cf. Consejo Mundial de Iglesias, Preparing for Pilgrimage: A Guide for Leaders, Ginebra: WCC Publications, 2018, 4.
[iv] An Invitation to the Pilgrimage of Justice and Peace, World Council of Churches, Geneva, 2014.
[v] Christian Witness in a Multi-Religious World: Recommendations for Conduct (Testimonio cristiano en un mundo de pluralismo religioso: Recomendaciones sobre la práctica del testimonio) es un documento oficial publicado conjuntamente por el Consejo Mundial de Iglesias (CMI), el Pontificio Consejo para el Diálogo Interreligioso (PCDI) y la Alianza Evangélica Mundial (AEM). El documento fue presentado el 28 de junio de 2011, tras cinco años de trabajo conjunto entre estas tres entidades religiosas cristianas.
[vi] Lutero, Martín, Obras escogidas. Tomo II: Escritos reformadores. Trad. Teófanes Egido et al., Sígueme, Salamanca 1977, 277. (Discurso ante la Dieta de Worms, 18 de abril de 1521).
[vii] Newman, John Henry, Carta al Duque de Norfolk. En Cartas y ensayos sobre la conciencia, trad. Ramón Rodríguez, Ediciones Encuentro, Madrid 2005, 73.
[viii] Melanchthon, Philipp, Apología de la Confesión de Augsburgo. Editorial Concordia, 1982.
[ix] Confutatio pontificia es el documento oficial redactado por teólogos católicos y aprobado por el emperador Carlos V en la Dieta de Augsburgo (1530), en respuesta crítica a la Confessio Augustana presentada por los reformadores. Rechaza varios de sus artículos y reafirma la doctrina católica frente a las tesis protestantes, siendo el detonante inmediato de la Apología de la Confesión de Augsburgo escrita por Melanchthon en 1531.
[x] Sebastián Castellion (1515–1563), humanista y teólogo reformado francés, es una de las voces más tempranas y firmes en defensa de la libertad de conciencia frente a la persecución religiosa. Antiguo colaborador de Calvino en Ginebra rompió con él tras la ejecución de Servet, y denunció la intolerancia doctrinal en su obra Contra los inquisidores (De haereticis, an sint persequendi, 1554), donde afirma que «matar a un hombre no es defender una doctrina, es matar a un hombre». En Consejo a la Francia desolada (1562), abogó por la paz civil en tiempos de guerras de religión. Véanse: Sebastián Castellion, Contra los inquisidores: De haereticis, an sint persequendi, trad. y ed. José Luis Villacañas, Trotta, Madrid 2005; Consejo a la Francia desolada, trad. Consuelo Maqueda Abreu, Comares, Granada 2008.
[xi] Los anabaptistas, surgidos en el siglo XVI como ala radical de la Reforma, fueron los primeros en sostener de forma coherente que la fe no puede ser impuesta ni regulada por el poder civil. Rechazaron el bautismo infantil, defendieron la libre confesión de fe, y proclamaron que la conciencia humana solo puede responder a Dios desde la libertad. Perseguidos tanto por católicos como por protestantes magisteriales, su teología —representada por autores como Balthasar Hubmaier, Hans Denck y Menno Simons— sentó las bases espirituales y éticas del principio de libertad religiosa como derecho inalienable del creyente. Cf. Textos escogidos de la Reforma radical, selección de John Howard Yoder, (copilador), Editorial La Aurora, Buenos Aires 2016.
[xii] Entre los principales defensores del principio de libertad religiosa dentro del protestantismo reformado del siglo XVII se encuentran:
– Roger Williams (1603–1683), teólogo y fundador de la colonia de Rhode Island, escribió The Bloudy Tenent of Persecution for Cause of Conscience (1644), obra en la que defendió de forma pionera la libertad de conciencia y la total separación entre Iglesia y Estado, afirmando que ningún poder civil podía imponer creencias sin traicionar el evangelio de Cristo.
– John Milton (1608–1674), poeta puritano y pensador político inglés, publicó Areopagitica (1644), un poderoso alegato en favor de la libertad de expresión, de imprenta y de conciencia, en el que sostiene que la verdad emerge del libre debate y no de la censura eclesiástica o estatal.
– Hugo Grocio (1583–1645), jurista reformado holandés, defendió en su obra De iure belli ac pacis (1625) que el derecho natural incluye la libertad religiosa como principio racional y civil, lo cual sentó las bases teóricas del derecho internacional moderno y del pluralismo confesional en el marco del Estado.
– William Penn (1644–1718), cuáquero inglés y fundador de Pensilvania, elaboró en The Frame of the Government of the Province of Pennsylvania (1682) un proyecto político basado en la tolerancia religiosa y la igualdad civil entre credos, con garantías jurídicas explícitas para las minorías.
– Pierre Bayle (1647–1706), filósofo calvinista exiliado en los Países Bajos tras la revocación del Edicto de Nantes, desarrolló en Commentaire philosophique sur ces paroles de Jésus-Christ: Contrains-les d’entrer (1686) una defensa sistemática de la libertad de conciencia frente a toda coacción religiosa, anticipando las ideas ilustradas y criticando el uso del poder estatal para uniformar la fe.
[xiii] Bonhoeffer, D., Resistencia y sumisión: Cartas y apuntes desde el cautiverio, Ediciones Sígueme, Salamanca 1983.
[xiv] Míguez Bonino, José, Rostros del protestantismo latinoamericano, Ediciones Kairós, Buenos Aires, 1995, p. 94.
[xv] El Compromiso de Ciudad del Cabo (The Cape Town Commitment), resultado del Tercer Congreso de Lausana para la Evangelización Mundial, Sección II.B.2., celebrado en Ciudad del Cabo, Sudáfrica, del 16 al 25 de octubre de 2010. Este documento consta de dos partes:
Primera Parte: Para el Señor que amamos: La Confesión de Fe de Ciudad del Cabo, que presenta convicciones bíblicas fundamentales.
Segunda Parte: Para el mundo que servimos: El Llamado a la Acción de Ciudad del Cabo, que aborda desafíos contemporáneos y llama a la acción en diversas áreas.
