Religiones y derechos humanos.
Límites del diálogo y el discernimiento ético en el ámbito interreligioso
PARTE II
Religión: ¿humaniza o subyuga?
Interrogación bíblico–patrística a la ambivalencia de la religión
- Del discernimiento teológico al juicio de las fuentes
La primera parte de este estudio ha mostrado que el diálogo interreligioso y ecuménico, para ser genuino, no puede esquivar el discernimiento ético de las formas religiosas. No toda religión —ni toda forma de religiosidad— es digna de interlocución: algunas estructuras, aun revestidas de lenguaje sagrado, reproducen mecanismos de control, exclusión y sometimiento. Este planteamiento no es moderno ni ideológicamente motivado; hunde sus raíces en la revelación bíblica y en la tradición patrística. En este sentido, la segunda parte del trabajo no propone un nuevo criterio, sino una recuperación crítica de las fuentes: se trata de interrogar a la Escritura y a los Padres de la Iglesia sobre la ambivalencia de lo religioso, con el fin de discernir si la fe revelada en la historia de la salvación promueve una religión que humaniza o, por el contrario, puede derivar en formas que subyugan. La pregunta no es retórica: recorre la historia de la salvación desde el Génesis hasta la predicación apostólica y vuelve con fuerza en cada época en la que el nombre de Dios ha sido invocado para justificar estructuras injustas.
1.1. En las Escrituras: ¿religión revelada o religión deformada?
La Biblia presenta de modo complejo la experiencia religiosa. Por una parte, la fe es una llamada liberadora, una relación viva con Dios que eleva al ser humano; por otra, cuando se absolutiza, legaliza o desvincula de la justicia, la religión se convierte en obstáculo, en máscara del pecado o en instrumento de dominio.
a) La fe como experiencia humanizante
En la narrativa del Éxodo, Dios se revela como el que ve la opresión, escucha el clamor y libera a su pueblo (Ex 3:7–10). Aquí, la religión no es una estructura ritual, sino una historia de liberación, de paso de la esclavitud a la dignidad. El Decálogo (Ex 20) funda una ética relacional que protege la vida, la verdad, la libertad, el descanso y la justicia. También los profetas vinculan fe y justicia: «¿Qué me importa la multitud de sus sacrificios?», dice Yahveh en Is. 1:11–17; «aprended a hacer el bien, buscad la justicia».
En el Nuevo Testamento, la religión se redefine desde el encuentro con Cristo: «El sábado ha sido hecho para el hombre, y no el hombre para el sábado» (Mc 2:27), afirma Jesús, devolviendo la fe a su raíz humanista. En su crítica a los fariseos, denuncia una religión legalista que carga pesos sobre los demás (Mt 23:4), vacía de compasión. Santiago, en su carta, declara: «La religión pura y sin mancha ante Dios Padre es esta: visitar a los huérfanos y a las viudas en sus tribulaciones y guardarse sin mancha del mundo» (St. 1:27).
→ Interrogación bíblica: ¿Puede la religión ser verdadera si no libera, si no defiende al débil, si no promueve el crecimiento del sujeto? ¿No se vuelve idolátrica cuando sustituye la relación con Dios por el cumplimiento formal? ¿No deja de servir a las personas cuando le sirve y se sirven de ella y los servidores religiosos se convierten en poderosos?
b) La fe como vehículo de alienación religiosa
La Biblia también denuncia la religión degradada: cuando se absolutiza la Ley, cuando se ofrece culto vacío, cuando se pacta con el poder. El becerro de oro (Ex. 32) es símbolo de una religión fabricada, que pretende domesticar lo divino al servicio de la ansiedad humana. El templo, que debía ser casa de oración para todos los pueblos (Is. 56:7), es transformado en «cueva de ladrones» (Mc 11:17), y Jesús lo purifica proféticamente.
El discurso profético (Am 5:21–24; Mi 6:6–8) insiste: los ritos sin justicia no solo son inútiles, sino ofensivos a Dios. La denuncia alcanza su clímax en las palabras de Jesús a los fariseos: «sepulcros blanqueados» (Mt 23:27), cuyo culto es puro formalismo. La religión se vuelve entonces caricatura: rígida, excluyente, violenta, inhumana.
→ Interrogación evangélica: ¿Qué religiosidad reproduce hoy ese tipo de fariseísmo? ¿No se dan aún formas eclesiales donde la autoridad sustituye a la conciencia, y la norma sustituye al Espíritu?
1.2. En los Padres de la Iglesia: pedagogía del Logos o máscara del demonio
Los Padres, en diálogo con el paganismo, reconocen dos dimensiones contrapuestas de la religión: como búsqueda legítima del Absoluto o como superstición alienante.
a) Religión como apertura al Logos
Justino, Clemente y Orígenes, como ya vimos, reconocen en la filosofía pagana y en ciertas prácticas religiosas una preparación evangélica. La religión, en cuanto búsqueda sincera de sentido, es para ellos un camino pedagógico hacia la plenitud revelada en Cristo.
→ Interrogación patrística: ¿No sería esta visión una justificación teológica del diálogo interreligioso actual, entendido como convergencia hacia la verdad plena desde distintos itinerarios?
b) Religión como superstición y dominio espiritual
Sin embargo, los mismos autores advierten contra el riesgo de la religio falsa o superstitio. Lactancio escribe en De divinis institutionibus que la religión auténtica es racional, moral y libre de temor mágico. Tertuliano, aunque apologético, ve en muchas prácticas religiosas del Imperio un campo de acción de los demonios. San Agustín, más crítico aún, identifica las religiones paganas como sistemas idolátricos donde el culto oculta la ignorancia y la corrupción de costumbres (La ciudad de Dios, VI-VIII).
→ Interrogación crítica: ¿Cuándo la religión deja de ser búsqueda y se convierte en sistema? ¿En qué momento el culto degenera en ideología que aliena, atemoriza o manipula?
La tradición bíblica y patrística no ofrece una visión unívoca de la religión. La presenta, más bien, como una realidad ambivalente: puede ser camino de humanización cuando se orienta a la verdad, al bien y al Dios vivo; pero también puede convertirse en instrumento de alienación, cuando es usada para justificar la injusticia, la sumisión o el control social.
Por ello, la fe auténtica exige discernimiento espiritual, vigilancia ética y conversión continua. La religión no es verdadera por el mero hecho de ser religión, sino en la medida en que libera, dignifica y pone al ser humano en relación viva con el Amor trascendente.
1.3. El magisterio católico moderno ante la ambivalencia religiosa: entre liberación y esclavitud
El magisterio reciente de la Iglesia católica ha desarrollado con creciente claridad una visión crítica de la religión, reconociendo que no toda expresión religiosa humaniza ni toda praxis devocional conduce al bien. Frente a una concepción idealizada o romántica de lo religioso, el Vaticano II y los pontificados posteriores han asumido, con fidelidad bíblico–patrística, que la religión puede ser vehículo de comunión y dignidad, pero también instrumento de desequilibrio, descarte o intimidación. Esta conciencia ética atraviesa los grandes textos doctrinales del diálogo interreligioso y delimita su alcance en clave de verdad y libertad.
1.3.1. Nostra aetate: reconocimiento de la verdad en el otro y rechazo del exclusivismo sectario
La declaración Nostra aetate parte de una afirmación positiva: existen elementos «verdaderos y santos» en las religiones no cristianas, que deben ser reconocidos con sincero respeto[i]. Esta apertura no implica ingenuidad: se refiere solo a lo que refleja «un destello de la Verdad que ilumina a todos los hombres». Implícitamente, se excluyen de este reconocimiento aquellas prácticas religiosas que oprimen al ser humano, lo desfiguran o violan su dignidad. La Iglesia, afirma el texto, «reprueba toda discriminación o vejación realizada por motivos de raza o religión» (n. 5), subrayando que la auténtica religión nunca puede ser fuente de división, odio o esclavitud.
1.3.2. Dignitatis humanae: la religión no puede imponerse, ni siquiera por medios legales
La libertad religiosa, reconocida por Dignitatis humanae, no se apoya en la tolerancia pasiva, sino en la dignidad inalienable de la persona[ii]. Por tanto, toda forma de religión que imponga creencias por coacción social, presión estatal o castigo legal —como ocurre en los sistemas confesionales de corte teocrático o sectario— se sitúa en abierta contradicción con la revelación cristiana. La fe solo puede proponerse, no imponerse. En este punto, el magisterio rechaza implícitamente las religiones que niegan el derecho a la conversión, castigan la apostasía o criminalizan la libertad de conciencia y pensamiento religioso y/o espiritual.
1.3.3. Redemptoris missio: no todo culto religioso es humanizante
Juan Pablo II, en Redemptoris missio, reconoce que hay «semillas del Verbo» en todas las religiones, pero añade un criterio decisivo: «La presencia y acción del Espíritu no deben separarse de Cristo, al que el Espíritu mismo remite siempre»[iii]. Por tanto, no se trata de legitimar toda religión en cuanto tal, sino solo aquellas que, al menos potencialmente, se abren a la verdad y a la libertad. En el n.º 55, el papa afirma con fuerza que el diálogo exige «apertura de corazón», pero también «discernimiento crítico» respecto a las religiones que degradan al ser humano o lo someten a estructuras de control espiritual.
1.3.4. Caritas in veritate: la religión deformada por el poder se convierte en alienación
Benedicto XVI, en Caritas in veritate, advierte con lucidez sobre el vaciamiento ético de la religión cuando esta se desvincula de la verdad y de la justicia. «Sin verdad, la caridad deriva en sentimentalismo» —afirma con contundencia—, y el amor se convierte entonces en un envoltorio vacío, sujeto a arbitrios ideológicos o afectivos[iv]. Esta lógica puede aplicarse igualmente al diálogo interreligioso: cuando se establece sin referencia a la verdad ni a la justicia, se incurre en complicidad tácita con estructuras religiosas inhumanas. Para Benedicto XVI, la fe auténtica jamás puede ser instrumento de dominación. Si la religión no es crítica de sí misma, si no se somete al juicio de la verdad revelada y de la dignidad humana, corre el riesgo de convertirse en ideología. Este principio entronca con la advertencia profética de los Padres de la Iglesia: no toda religiosidad procede del Espíritu Santo; muchas veces se reviste de sacralidad para encubrir estructuras de poder y dominio esclavizante. En definitiva, puede y debe sostenerse el juicio sobre la existencia de religiones verdaderas y falsas, siempre que el discernimiento se fundamente en estos criterios: la orientación hacia la verdad, el respeto a la libertad y la promoción efectiva de la dignidad humana en todas sus dimensiones.
1.3.5. Evangelii gaudium y Abu Dabi: la verdadera fe no somete, ni excluye, ni mata
Francisco, en Evangelii gaudium, vuelve con fuerza a la distinción entre religiones humanizantes y religiones opresoras. «Una fe que no es capaz de hacerse cultura es una fe no plenamente asumida, no pensada, no vivida fielmente»[v]. El papa denuncia las deformaciones religiosas que se absolutizan, que se hacen violentas o dogmáticamente extremas. En esta línea, el Documento sobre la fraternidad humana de Abu Dabi, firmado junto al gran imán de Al-Azhar, declara sin ambigüedades: «Dios no quiere que su nombre sea utilizado para aterrorizar a las personas. […] El extremismo religioso, en todas sus formas, es una traición a la religión misma»[vi].
Este juicio eleva a criterio teológico la distinción ética entre religiosidad madura y sectarismo espiritual. La fe verdadera no puede oprimir ni justificar violencia; cuando lo hace, se ha vaciado de su contenido evangélico y humano en el sentido más pleno.
El magisterio moderno, en continuidad con la tradición bíblica y patrística, ha asumido que no toda religión merece reconocimiento, y que el diálogo interreligioso solo puede sostenerse si se distingue entre fe liberadora y religiosidad patológica. Toda religión que niega la libertad reprime la conciencia, impone sumisión o legitima la violencia, ha perdido su derecho a dialogar y cooperar. La Iglesia, desde su propia fe, está llamada a discernir, no solo a acoger sin criterio alguno. A defender al ser humano, no a tolerar su esclavitud y utilización religiosa o su adoctrinamiento sectario. Esta es la única vía para que el diálogo y la cooperación no sea una farsa diplomática, irénica falsaria, sino una verdadera expresión del Reino de Dios, que es justicia, paz y libertad plena en el Espíritu.
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[i] Concilio Vaticano II, Nostra Aetate, n. 2, 28 de octubre de 1965.
[ii] Concilio Vaticano II, Dignitatis Humanae, n. 2–3, 7 de diciembre de 1965.
[iii] Juan Pablo II, Redemptoris Missio, n. 55–56, 7 de diciembre de 1990.
[iv] Benedicto XVI, Caritas in Veritate, n. 3, 29 de junio de 2009.
[v] Francisco, Evangelii gaudium, n. 129–134, 24 de noviembre de 2013.
[vi] Documento sobre la fraternidad humana por la paz mundial y la convivencia común, Abu Dabi, 4 de febrero de 2019.
Es autor de los libros Vida y pensamiento de Juan Antonio Monroy. El Evangelio como luz en la cultura, (CLIE, 2025), y Diáconos: servidores del Evangelio y la misericordia. Una mirada ecuménica al diaconado (Sola Fides, 2026). También ejerce como profesor en el CEIBI a cargo de la asignatura Teología de la Unidad y Diálogo Ecuménico