Teología en África[1]
Parte II
N de la E. En la primera entrega de este artículo el autor explica las diferencias entre “Teología en África” y “Teología africana”, y explica por qué hay que considerar las múltiples tradiciones religiosas del continente que la atraviesan. Asimismo, establece qué se entiende por “África” cuando se la menciona, en razón de la problematicidad de la distinción entre África subsahariana y sahariana. El análisis de Ngong ofrece una visión más amplia de la teología en África, al incluir todo el continente y las actividades teológicas: la teología cristiana norteafricana y egipcia antigua, la teología cristiana copta y etíope contemporánea, y la teología cristiana del África subsahariana. Los temas desarrollados en la primera entrega fueron: Teología y martirio y Teología misionera moderna en África. A continuación, la última entrega que aborda otros temas de la teología en África.
Teología y culturas africanas
Una pregunta central que surge al discutir la relación entre la teología cristiana y las culturas africanas es la cuestión de la identidad cristiana. En su obra magna Teología e identidad (1992), el teólogo ghanés Kwame Bediako analiza este tema comparando los contextos cristianos antiguos con los contextos cristianos africanos contemporáneos, argumentando que las teologías desarrolladas en estos contextos luchaban con la cuestión de la identidad. Para él, los teólogos africanos antiguos, como Tertuliano y Clemente de Alejandría, luchaban con cómo ser cristianos en el contexto grecorromano, mientras que los teólogos africanos contemporáneos como John Mbiti, Bolaji Idowu y Byang Kato luchaban con cómo ser cristianos en el contexto del encuentro entre las culturas y espiritualidades indígenas africanas, y las tradiciones cristiana y occidental. Mientras que algunos de estos teólogos (Mbiti, Idowu, Mulago) buscaron acomodar sus culturas a la fe cristiana, otros (Kato) vieron la fe cristiana como antitética a sus contextos culturales. La contribución de Bediako fue que la fe cristiana a menudo se realiza en el contexto de culturas foráneas, y estas culturas deben tomarse en serio. Por lo tanto, junto con Lamin Sanneh (2009), defendió lo que se ha dado en llamar “teología de la traducción”. Para ellos, las culturas indígenas africanas han domesticado de alguna manera la tradición cristiana a través del proceso de traducción. Este proceso de traducción no solo surge a través de la traducción de la Biblia utilizando lenguas indígenas, sino a través de la comprensión del cristianismo como una religión encarnacional. Esto es así porque, para los cristianos Dios, se encarna en contextos específicos en la forma de Jesucristo. Esta teología de la encarnación ha llegado a conocerse como una teología de inculturación (Magesa 2004). Se centra en la idea de que el cristianismo debe expresarse en África utilizando modismos y prácticas indígenas. Aunque la gran obra de Bediako se centra en lo que hemos descrito aquí como “teología académica”, él es consciente de que esta teología no solo se encuentra en círculos académicos, sino que se encarna especialmente en la vida de los cristianos comunes en lo que hemos descrito como “teología popular”. Por ello, el teólogo oral ghanés Afua Kuma se convirtió en una figura central de esta teología (Bediako, 2004). Sin embargo, la teología de la traducción ha sido criticada, entre otras cosas, por no ver la corrupción misionera de las ideas religiosas indígenas y su complicidad en la explotación de los africanos (Setiloane, 1979; Ntloedibe-Kuswani, 2001; Maluleke, 1996).
La teología que involucra a las culturas africanas a menudo se vincula con la obra del misionero belga, Padre Placide Tempels, cuya Filosofía Bantú (1945, traducción al francés; 1952, traducción al inglés) cuestionó las creencias previas de que los africanos no tenían ideas filosóficas coherentes. Afirmó que los africanos tenían una cosmovisión coherente arraigada en la noción de “fuerza vital” y de la interconexión de fuerzas en los universos que mejoran o disminuyen la vida. Para él, la mejora de la vida es central para una visión africana de la vida. Este concepto fue recogido por otros, entre los que se encontraban algunos sacerdotes de África y su diáspora que se conocieron en Francia y fueron influenciados por el movimiento de la negritud. Su obra Des Prêtres noirs s’interrogents (1956) dio la señal de advertencia de que los líderes cristianos africanos negros querían teologar por sí mismos y que pretendían construir teologías que tomaran en serio los contextos culturales africanos. A este grupo pertenecían teólogos como Meinrad Hebga, Alexis Kagame y Vincent Mulago.
Sin embargo, la historia del compromiso de la teología con las culturas africanas a veces se remonta a la obra de la joven congoleña Kimpa Vita Donna Beatrice, quien cuestionó la presentación del evangelio que hacían los misioneros capuchinos en el Congo. Lo hizo afirmando que Jesús nació en el Congo y que María era congoleña. Incluso se convirtió en la médium del italiano San Antonio de Padua, afirmando que la había poseído y que hablaba a través de ella. De esta manera, indigenizó el cristianismo occidental en el Congo (Parratt, 1995: 4). Fue vista como una amenaza por la Iglesia y el Estado y fue quemada en la hoguera en 1706.
Al oponerse a la teología misionera, una de las críticas que los teólogos africanos le hicieron fue que socavaba la cosmovisión espiritual africana en favor de una racionalidad de la Ilustración occidental que despojaba al mundo de lo espiritual (Acolatse, 2018). Por lo tanto, para muchos teólogos africanos, el surgimiento de lo que podría describirse como “Iglesias Iniciadas Africanas” (Indígenas o Instituidas)[2] ha sido en parte un intento de rescatar esta imaginación espiritualizada que ve lo espiritual y lo material como íntimamente vinculados. Si bien los misioneros/colonizadores ridiculizaron esta cosmovisión como animista, pagana o supersticiosa, podría decirse que ha llegado a ser considerada como central para una concepción africana del cosmos. Debido a que esta concepción del mundo ve lo espiritual y lo material como entrelazados, la presencia de lo espiritual en lo material no es una anomalía. Así, la creencia en la importancia de los ancestros, las brujas, los sueños, los milagros y otras dinámicas espirituales, son parte de la experiencia diaria de muchos cristianos comunes. Es esta visión de la realidad la que forma la base no solo de la teología de las iglesias indígenas africanas, sino también de la teología de las iglesias pentecostales y carismáticas que actualmente lideran el florecimiento del cristianismo en el continente (Clarke, 2014; Kalu, 2008; Asamoah-Gyadu, 2005). La teología pentecostal cree en la presencia inmediata del Espíritu Santo no solo en la transformación de la persona, sino también en su empoderamiento para realizar actos que pueden parecer fuera de lo común. Aquí hay creencia en milagros y en la capacidad de las personas santas para mediar el poder y la presencia divina o espiritual. Si bien algunas dinámicas de la teología pentecostal han sido criticadas por exacerbar el materialismo y la explotación capitalista, también se han visto como medios para acceder a una imaginación transformadora y dinámica que conduce a una vida creativa (Wariboko, 2012).
Esta imaginación espiritualizada, sin embargo, no se limita al cristianismo subsahariano. Se expresa de diferentes maneras en el cristianismo romano norteafricano, egipcio y copto y etíope contemporáneo. En el antiguo norte de África vemos esta imaginación en la práctica de comunicarse con los muertos, especialmente en los santuarios de los mártires (Confesiones VI, 2). También era una visión corriente de la vida cristiana entre los cristianos comunes en el cristianismo egipcio antiguo que trajeron dinámicas de la religión egipcia antigua a su práctica del cristianismo. Estas dinámicas incluían la creencia en personas santas, lugares santos y cosas santas que mediaban la presencia divina o espiritual (Frankfurter, 2018). La expectativa de lo milagroso, especialmente en términos de curación, era abundante. Este sigue siendo el caso en el cristianismo copto contemporáneo, en el que muchas personas continúan esperando la intervención divina en el mundo material y donde los objetos sagrados todavía se utilizan para protección (véase Matthew the Poor, 2012; Loubser, 2001). También vemos esta expectativa de lo milagroso en la vida de los cristianos ortodoxos etíopes, desde la antigüedad hasta los tiempos modernos (Galawdewos, 2015; Abbink, 2016; Tibebe y Giorgis, 2020). Esta atmósfera espiritualmente dinámica también puede verse en el cristianismo congoleño de los siglos XVI y XVII, en el que se practicaba la comunión con los muertos en las tumbas (Thornton, 1998). Por lo tanto, dicha imaginación espiritual ha animado gran parte del cristianismo africano a lo largo de los siglos y ha llegado a enfatizarse en la teología africana contemporánea, especialmente en la teología pentecostal (Asamoah-Gyadu, 2005; Kalu, 2008). También da forma a la conexión africana con el ecosistema y, por lo tanto, es importante en la teología ecológica africana (Dickson, 1984: 47–73; Ilo, 2022).
De lo anterior podemos ver que la espiritualidad indígena africana ha influido en cómo la teología cristiana se ha desarrollado en el continente, lo que lleva a algunos a describir la espiritualidad indígena africana como una preparación para el evangelio (preparatio evangelica). Esta descripción ha sido cuestionada por aquellos que afirman que la espiritualidad indígena africana debe ser vista como una forma de vida independiente y completa en lugar de como una preparación para el evangelio (Maluleke, 1996). Si bien hay quienes, como Byang Kato, argumentaron que la espiritualidad indígena africana no tiene ningún valor salvífico (1975), la mayoría de los teólogos africanos han hecho conexiones positivas entre la espiritualidad indígena africana y el cristianismo. Esto se refleja especialmente en algunas cristologías que ven a Jesucristo como un curandero o antepasado (Schreiter, 1991; Stinton, 2004; Ezigbo, 2010). Tal vez, la mejor manera de relacionar la espiritualidad indígena africana con el cristianismo parece ser ver a ambos como enriquecedores, pero al mismo tiempo desafiantes entre sí. La actitud misionera que asume la supremacía cristiana y que trata la espiritualidad indígena africana como una preparatio evangelica necesita ser evitada.
Ahora se reconoce cada vez más que la espiritualidad indígena africana debe tener la misma integridad que la de las llamadas “religiones mundiales”. Esta insistencia en la integridad de la espiritualidad indígena ha llevado a la persistente pregunta acerca de si es apropiado que los africanos sean cristianos (Setiloane 1979: 64): ¿Deberían los africanos continuar convirtiéndose en cristianos? ¿No están traicionando a sus antepasados al convertirse en cristianos? Académicos como Okot p’Bitek y Wole Soyinka parecen sugerir que convertirse en cristiano constituiría una traición a los antepasados, dado que el cristianismo no es una espiritualidad indígena africana. Esto ha llevado a un teólogo como Bediako a argumentar que el cristianismo es una religión no occidental y que se ha vuelto indígena de África (1995).
Parece haber mucha confusión con respecto a la afirmación de que el cristianismo es una religión africana. Algunos lo interpretan correctamente, como que el cristianismo estaba en África antes de llegar a muchas otras regiones de Occidente, puesto que el cristianismo se extendió al norte de África, Egipto y Etiopía antes que a muchas regiones de Europa. Sin embargo, este no es el caso de gran parte de África. Por ello, muchos intelectuales y ciudadanos africanos aún consideran el cristianismo una religión extranjera y un instrumento del colonialismo (Kalu, 2007; Bediako, 1995). Este razonamiento tiene cierta justificación, especialmente si se considera que el cristianismo es uno de los medios de influencia occidental en África y que dicha influencia, de muchas maneras, sigue atormentando a muchos africanos. Por lo tanto, persistirá la cuestión del estatus de la teología cristiana y su relación con las culturas indígenas africanas. Pero un área donde se plantean aún más interrogantes es la relación entre teología, sexo y género.
Sexo, género y teología africana
Como se vio anteriormente, un tema central en la teología contemporánea en África es la construcción de una identidad coherente que se cree que es consonante con lo que significa ser africano en el mundo. Este discurso a menudo se expresa en el concepto de “autenticidad africana”, que imagina lo que significa ser africano como una sola cosa, a pesar de que parece haber consenso académico de que hay más de una forma de ser africano (Appiah, 1992; Diagne, y Amselle, 2020). Sin embargo, gran parte de este discurso de autenticidad africana ha sido cuestionado por las teologías que tratan el género y la sexualidad. Estas teologías acusan a los discursos de autenticidad africana de sostener tendencias patriarcales y otras tendencias opresivas que son perjudiciales para las mujeres y las personas queer. Al igual que con las teologías feministas y queer en todo el mundo, las teologías que abordan cuestiones de sexo y género desafían la apropiación dominante de la cultura en algunas formas de teología africana, instando a que los hombres, las mujeres y las personas no conformes con el género sean pensadas y tratados con dignidad y respeto. La teología africana que aborda cuestiones de género ha sido mayoritariamente obra de mujeres, cuyo trabajo desafía ciertas dinámicas culturales que socavan su desarrollo. Argumentan, con razón, que la iglesia y la sociedad no pueden prosperar si las mujeres sufren opresión.
La apropiación del pensamiento cristiano para desafiar el patriarcado en la iglesia y la sociedad tiene una larga historia en África. Las teólogas africanas contemporáneas se han inspirado en las hazañas de las mujeres congoleñas del siglo XVII, como Apollonia Mafuta y Kimpa Vita, quienes proclamaron un evangelio que elevó las voces de las mujeres en un contexto misionero patriarcal (Hinga, 2017: xiii–xxii; Thornton, 1998). Una predecesora notable es la monja etíope de principios del siglo XVII, la Madre Walata Petros, cuyas hazañas se cree que ayudaron a frustrar la introducción del catolicismo en una Etiopía que era mayoritariamente ortodoxa (Galawdewos, 2015). La espiritualidad de la Madre Walata Petro aún no se ha abordado adecuadamente en la teología africana contemporánea de las mujeres, ya que solo recientemente ha sido traducida al inglés por Wendy Belcher y Michael Kleiner. En Egipto, la historiadora copta y teóloga feminista Iris Habib El-Masry (1910-1994) ha desafiado el patriarcado de la Iglesia copta y de la sociedad egipcia a través de su teología (Saad, 2009).
A pesar de estas precursoras, la teología feminista africana alcanzó su pleno desarrollo solo en los últimos cuarenta años aproximadamente. Esto se observa especialmente en el trabajo del Círculo de Mujeres Teólogas Africanas Comprometidas[3], fundado en 1989 (Fiedler, 2017; Yafeh-Deigh, 2020). Lideradas por la teóloga ghanesa Mercy Amba Oduyoye, las mujeres de este colectivo se han inspirado en historias de mujeres para criticar las dinámicas opresivas no solo en las culturas africanas y el cristianismo, sino también en la economía y política internacional contemporánea (Oduyoye, 2001; Dube, 2001). Han abogado por una hermenéutica cultural que critique tanto las culturas africanas como el cristianismo para determinar las cualidades que afirman la vida en estas tradiciones (Oduyoye y Kanyoro, 1992; Kanyoro, 2002). Si bien los teólogos africanos tienden a aceptar acríticamente ciertos aspectos de las culturas africanas, como la importancia de los ancestros en la sociedad, las mujeres han demostrado cómo esta importancia se arraiga en un sistema patriarcal en el que las mujeres suelen ser vistas como criadoras de hijos varones que heredan a sus padres. Así, en sociedades que se enorgullecen de ser hospitalarias, la vida de la mujer sin hijos suele ser miserable. La teología que busca repensar la naturaleza de la maternidad, por ejemplo, es una dinámica importante de la teología de las mujeres africanas (Oduyoye, 1999).
La difícil situación de la mujer sin hijos es un punto en el que la teología feminista africana se cruza con la cuestión de la sexualidad. La conexión aquí es con la sexualidad queer que a menudo se describe como no africana y no cristiana. La sexualidad queer se describe como no africana, pero no porque las personas queer o los cristianos queer no existan en África. De hecho, hay evidencia de cristianos queer en África ya en la Etiopía del siglo XVII (Galawdewos, 2015: 254–257). Más bien, ser queer a menudo se considera no africano debido a una ontología africana que prioriza la procreación para asegurar la supervivencia de la comunidad (Bujo, 2001). En esta ontología, la persona sin hijos, al igual que las personas atraídas por el mismo sexo y género, inhibe el proceso de creación de la comunidad que incluye al hombre, la mujer y el niño. Es esta ontología la que fundamenta la forma de comunidad en la que se hacen los ancestros y a través de la cual interactúan lo físico y lo espiritual. Además, las personas queer son vistas como no cristianas debido a los numerosos textos en la Biblia que parecen condenar las relaciones entre personas del mismo sexo, aunque muchos de estos textos pueden interpretarse de manera diferente. De hecho, muchos estados africanos tienen leyes draconianas contra las relaciones entre personas del mismo sexo. También es el caso de que parte de la hostilidad hacia las personas queer ha sido diseñada por personas que provienen de iglesias en Occidente, especialmente Estados Unidos (Gunda, 2017). En los últimos treinta años, más o menos, académicos de dentro y fuera de África han recurrido a recursos teológicos cristianos para construir una teología que contribuya al florecimiento de las personas queer en el continente (Gunda, 2017; Van Klinken, 2019; Nyeck, 2022). Estas teologías han buscado argumentar no solo que la vida queer no es ni antiafricana ni anticristiana, sino también que existen recursos en la vida eclesial y cultural africana de los que los cristianos pueden sacar provecho para mejorar las vidas de las personas queer. Buscan cambiar la narrativa de una África homofóbica a una en la que haya afirmación de la vida queer.
Teología y política africana
La teología cristiana en África siempre ha sido política porque se ha preocupado por la negociación del poder: quién lo tiene y quién no. En otras palabras, dado que el cristianismo en África siempre se ha practicado en la esfera pública, la reflexión teológica cristiana siempre ha sido implícita o explícitamente política. En este sentido, todas las teologías que hemos visto anteriormente son políticas. Quizás sea por esta razón que Valentin Mudimbe ha argumentado que la religión africana es política (2016). En esta sección, sin embargo, nos centraremos en la teología que trata las relaciones entre lo que podría llamarse la iglesia y el estado o la religión y la política. Dichas teologías van desde la distinción de San Agustín entre la ciudad terrenal y la ciudad de Dios en su obra La ciudad de Dios hasta las teologías que ven una conexión muy estrecha entre la iglesia y el estado, como en la ortodoxia etíope y el cristianismo moderno temprano en el Kongo (Northrup, 2009; Cochrane, 2020).
La teología política en África cobró protagonismo durante los períodos colonial y poscolonial, a medida que los africanos luchaban contra la dominación colonial. Como ha señalado el historiador del cristianismo mundial Andrew Walls, a través de la formación de quienes se convirtieron en líderes anticoloniales y poscoloniales, el cristianismo contribuyó a la creación del estado-nación en África (2002: 104-107). De hecho, en el caso de la Sudáfrica del apartheid, el estado-nación fue creado explícitamente a través de una perversa teología de la segregación racial (Vosloo, 2016). La política anticolonial asumió el manto de la búsqueda de la autodeterminación, como se encuentra en la obra de líderes anticoloniales como Nkwame Nkrumah, Kenneth Kaunda, Julius Nyerere y Leopold Sedar Senghor. Estos líderes a menudo arraigaron su trabajo anticolonial y posterior a la independencia dentro del marco del cristianismo (Parratt, 1995).
La teología política que se desarrolló durante el período colonial y posterior a la independencia se ha dividido en teología de la liberación y de la reconstrucción. Conectada con el desarrollo de la teología negra en Estados Unidos y la teología de la liberación latinoamericana, la teología de la liberación en África ha sido descrita como una teología que busca liberar a los africanos no solo de la opresión colonial sino también de la posterior a la independencia. Esto fue expresado especialmente por la teología negra en Sudáfrica y lo que podría llamarse “teología de la liberación africana” representada, por ejemplo, por el camerunés Jean-Marc Éla (1986; 1988). Las teologías de la liberación son vistas como teologías de protesta que denuncian la deshumanización de los africanos y claman por la libertad de los poderes políticos opresivos. Sin embargo, con el fin del apartheid legal en Sudáfrica, se ha sugerido que la hora de la teología de la liberación podría haber pasado. Sin embargo, con el fin del apartheid legal en Sudáfrica, se ha sugerido que la hora de la teología de la liberación puede haber pasado. Lo que se necesita ahora es una teología de la reconstrucción que se base en los textos bíblicos de Esdras y Nehemías, para construir un nuevo futuro para África (Villa-Vicencio, 1992; Mugambi, 1995; Bongmba, 2018). Sin embargo, algunos han argumentado que la deshumanización que aquejó a los africanos en el período colonial no ha desaparecido en el período posterior a la independencia, y que el período posterior a la independencia no es un período poscolonial, porque lo poscolonial aún tiene sus raíces en lo colonial. Por lo tanto, el tiempo de la teología de la liberación no ha pasado, porque los africanos aún necesitan ser liberados de la colonialidad del orden global que todavía los deshumaniza (Maluleke, 2022; Dube, 2012).
Aunque algunas teologías en África siguen pidiendo a la iglesia que sea apolítica (por ejemplo, la teología copta), otras consideran que es responsabilidad de la iglesia exigirle cuentas al estado por el bienestar del pueblo (Bongmba, 2006). No obstante, algunos se preguntan si el estado-nación tiene el potencial de promover una África floreciente. A este último grupo pertenece un teólogo como el sacerdote católico ugandés Emmanuel Katongole, quien ha descrito el estado-nación africano como arraigado en la violencia colonial e incapaz de sacar a los africanos de esta rutina. Como él lo ve, las comunidades cristianas y otras personas de buena voluntad pueden, sin embargo, ser capaces de reunir recursos morales de sus tradiciones religiosas para salvar al continente de esta violencia arraigada. Por lo tanto, su teología, como gran parte de la teología política contemporánea en África, se ha centrado en los temas de la consolidación de la paz y la reconciliación (Katongole, 2011a; 2017). Es en esta categoría donde se ubica la famosa teología ubuntu de Desmond Tutu (Battle 2009; Maluleke, 2020b).
Una nueva forma de teología política que se está desarrollando en el continente busca la creación de nuevos estados-nación a partir de las cenizas de los antiguos. Debido a la continua marginación de muchos grupos minoritarios en los estados-nación poscoloniales, algunos se han inspirado en la teología cristiana para buscar la independencia de los actuales estados poscoloniales opresivos. Mientras que la primera generación de teología política buscó la independencia de los colonizadores occidentales, la actual busca la liberación de los africanos negros (Ngong, 2021; Tounsel, 2021). Esta es una nueva teología de la insatisfacción con el statu quo que ha dado origen a nuevos estados-nación como Sudán del Sur, que se independizó en 2011. El surgimiento de esta teología es un signo de la creciente decepción que ha llegado a caracterizar a la África post-independencia. Este contexto ha hecho que las teologías de la construcción de la paz y la reconciliación sean aún más relevantes. Basándose en el trabajo de Katongole y otros, dicha teología debería considerar que la violencia está arraigada en la vida comunitaria y política africana y no es solo una creación del encuentro de África con Occidente. El encuentro de África con Occidente solo intensificó esta violencia latente (Reid, 2012).
La teología en África y la diáspora africana
La diáspora africana surgió debido a las rutas de la trata de esclavos transahariana y transatlántica (Premawardhana, 2019). Mientras que la trata transahariana creó diásporas africanas que no eran predominantemente cristianas (la mayoría se convirtieron en musulmanes), la trata transatlántica de esclavos creó una diáspora africana que es predominantemente cristiana. Las diásporas africanas que se desarrollaron debido a estos comercios de esclavos pueden llamarse “antiguas diásporas africanas”. Sin embargo, existe una nueva diáspora africana compuesta por africanos que emigraron a Occidente después del final de la colonización formal del continente (Okpewho y Nzegwu, 2009). La mayoría de estos africanos fueron a la metrópolis que los colonizó, como España, Portugal, Francia e Inglaterra. Muchos también han migrado a los Estados Unidos, a pesar de que, a excepción de Liberia, Estados Unidos no colonizó formalmente ningún país africano.
Muchos han sugerido que las teologías cristianas que han surgido de las antiguas y nuevas diásporas africanas deberían considerarse parte de la teología en África, porque a veces influyen o son influidas por la teología en África (Maluleke, 2010). De hecho, fueron los africanos esclavizados en las Américas quienes soñaron con una visión teológica panafricana que sugería que las personas negras tienen un destino común. Se inspiraron en el Salmo 68:1 para declarar que ‘Saldrán príncipes de Egipto; Etiopía extenderá sus manos a Dios’, que fue una declaración de la voluntad divina para la redención y elevación de los negros en África y su diáspora (Hanciles, 2007: 179; Bediako, 1995: 3–16). Esta visión teológica ha contribuido a crear la idea del panafricanismo, que informa la noción de la unidad de los negros en todo el mundo. También fue en la diáspora africana donde se desarrolló la idea de la teología de la liberación negra. Si bien esta idea fue controvertida en la teología africana, como lo demuestra el debate entre John Mbiti y James Cone (Martey, 2009), fue fundamental en la lucha contra el apartheid en Sudáfrica.
Sin embargo, el desarrollo teológico reciente ha surgido de la nueva diáspora africana. Esta diáspora está compuesta por cristianos ortodoxos coptos y etíopes, católicos romanos y protestantes. Si bien la teología de la nueva diáspora africana aún se basa en la teología desarrollada en África, ha desarrollado dinámicas que se nutren de sus nuevos contextos. Entre los temas abordados en esta teología se incluyen: la migración, las relaciones intergeneracionales, el racismo y el panafricanismo, entre otros (Adogame, 2013; Clarke, 2018).
La teología en África y la Biblia
Como señaló John Mbiti hace mucho tiempo, la Biblia tiene una larga historia en África. Fue en Alejandría donde la Biblia hebrea fue traducida a la Septuaginta, la versión griega de la Biblia hebrea utilizada por los primeros cristianos (1994). La Biblia, al menos la Biblia hebrea, estaba en África antes del comienzo del cristianismo. África produjo algunos de los más grandes intérpretes de la Biblia, como Orígenes de Alejandría y San Agustín de Hipona. Si bien algunos cristianos africanos no usan la Biblia (Engelke, 2007; Mukonyora, 2007), la Biblia sigue siendo el libro más leído en el continente y la mayoría de los cristianos africanos estarían de acuerdo en que es central para su fe y teología. Aparte de las culturas indígenas y las experiencias sociopolíticas, la Biblia es quizás la fuente más importante de la teología cristiana africana (Kaunda, 2020). Sin embargo, cuando se trata de usar la Biblia en teología, surgen problemas centrales con respecto a su autoridad y cómo interpretarla. En otras palabras, ¿qué autoridad debería tener la Biblia y cómo debería interpretarse? La manera en que los cristianos africanos han conceptualizado la autoridad de la Biblia ha determinado su interpretación. En el centro de la cuestión de la autoridad reside cómo se debe entender la Biblia como Palabra de Dios. A lo largo de la historia de la teología en África, la mayoría de los cristianos han sostenido que la Biblia es la Palabra de Dios. Este es el caso de la iglesia primitiva en el norte de África y Egipto, bajo la influencia romana, y de la teología contemporánea copta, etíope, evangélica, pentecostal y católica romana. En este caso, la cuestión de la interpretación se relaciona simplemente con cómo debemos entender y aplicar la Biblia como Palabra de Dios.
Sin embargo, algunos teólogos han subrayado la naturaleza problemática de la presencia de la Biblia en África, especialmente en el período moderno, y han instado a que se cuestione la idea de la Biblia como la Palabra de Dios, por los efectos nocivos que puede tener en los africanos. El problema se describe en una historia que ahora es popular en la teología africana y los estudios bíblicos, especialmente en el sur de África. La historia dice: ‘Cuando el hombre blanco llegó a nuestro país, tenía la Biblia y nosotros (los negros) teníamos la tierra. El hombre blanco nos dijo: “Oremos”. Después de la oración, el hombre blanco tenía la tierra y nosotros teníamos la Biblia’ (West, 2016; Maluleke, 2020a). Esta es una historia sobre el uso de la Biblia para desposeer a los africanos. Según esta historia, la lucha contemporánea del cristianismo en África ha sido sobre cómo recuperar la tierra una vez robada por el cristianismo colonial. Aunque algunos teólogos sostienen que los africanos pueden recuperar la tierra sin perder la Biblia, otros sugieren que para poder recuperar la tierra, los africanos deberían estar preparados para renunciar a la idea de la Biblia como la Palabra de Dios (West, 2016; Dube, 2012).
Existe, por lo tanto, una comprensión diversa del lugar de la Biblia en la teología africana. Aunque la mayoría de los cristianos y teólogos africanos tienden a ver la Biblia como la Palabra de Dios, otros ven esta noción como problemática. Por esta razón, la Biblia ha sido descrita como un lugar de lucha, un lugar en el que las personas luchan por descubrir la palabra de Dios para la gente de África en nuestro tiempo (West, 2016; Dube, 2012). Esta comprensión de la Biblia como un lugar de lucha puede llevar a la conclusión de que la Biblia no puede verse como la Palabra de Dios a priori. Es decir, la afirmación de que la Biblia es la Palabra de Dios no puede determinarse de antemano, antes de que se conozcan los efectos de entender la Biblia como la Palabra de Dios. Es a través de la lucha por la comprensión y la aplicación de lo que se cree que dice la Biblia que llegamos a ver cuál podría ser la palabra de Dios para los cristianos africanos y para el continente.
Conclusión: ¿hacia dónde va la teología en África?
Este breve resumen de la teología cristiana en África ha adoptado un enfoque continental, histórico y temático, abordando algunos de los temas importantes que han animado esta teología a lo largo de los años. Estos temas han analizado las experiencias africanas en el mundo, incluyendo las experiencias culturales, políticas y socioeconómicas. El artículo ha destacado que la teología en África no se limita a lo que sucede en el continente, ya que lo que sucede en él también está conectado con la diáspora africana y el resto del mundo. Como tal, la teología africana y la teología de la diáspora africana no solo se influyen mutuamente, sino que también buscan influir en cómo se entiende y practica la fe cristiana a nivel global. De hecho, en cierto sentido, la teología africana puede considerarse una teología global, ya que se desarrolló en el contexto de la confluencia de dinámicas locales y globales. Ha sido marcada por las producciones teológicas de todo el mundo, como la empresa misionera moderna, el colonialismo, la esclavitud, el Consejo Mundial de Iglesias, el Concilio Vaticano II, las conferencias episcopales católicas romanas, la Conferencia Panafricana de Iglesias, la Conferencia Panafricana de Teólogos del Tercer Mundo, organizaciones evangélicas globales y teólogos de todo el mundo, entre otras cosas. En un momento de cristianismo mundial, se puede argumentar que estudiar la teología en África es tener una idea de gran parte de la teología global, de modo que la teología africana es una teología para la iglesia mundial, no en el sentido de que tenga alguna contribución africana única que hacer (Hartman, 2022), sino más bien en el sentido de que ha comprometido y sintetizado diversas visiones teológicas de todo el mundo. Por lo tanto, es necesario estudiar la teología africana no solo como una “teología contextual”, sino como un ejemplo de una teología que ha sintetizado la teología global de maneras que difícilmente se ven en otras teologías alrededor del mundo. Su apropiación de teologías de la diáspora africana, la teología occidental, la teología asiática y la teología latinoamericana, entre otras, la convierte en un punto de partida para comprender cómo podría ser una teología del cristianismo mundial. Por lo tanto, no es de extrañar que África sea fundamental para el desarrollo del cristianismo mundial.
Quizás sea dentro de este marco global que uno pueda pensar en el futuro de la teología en África. Los teólogos africanos a menudo se han preguntado qué le depara el futuro a la teología africana (Magesa, 2018; Maluleke, 2010). Asimismo, han sugerido que la teología africana debería involucrar a las culturas africanas e interrogar críticamente la Biblia, así como que debería prestar atención crítica a las cuestiones de justicia y el bienestar de las personas. Todas estas son visiones loables.
Quizás también debería añadirse que la teología africana debe ser vista como una teología mundial y mundana, una teología que tiene una visión local y global, viendo la posibilidad de una África resucitada situada dentro del contexto de la resurrección del mundo. Para una teología que se centra en el bienestar general de los africanos, la teología africana también necesita abordar la cuestión de la relación entre la espiritualidad y la ciencia. Esto es urgente dado que el continente a menudo se ha encontrado científicamente en desventaja, especialmente como lo demuestran los problemas asociados con la provisión de medicamentos para pacientes con VIH y SIDA y vacunas contra el COVID-19. Los teólogos africanos y los teólogos de África todavía tienen mucho trabajo por hacer.
Bibliografía y referencias
Remitimos a los y las lectores al artículo en su versión original, donde podrán hallar una amplia bibliografía y un detallado apartado de referencias. Ver:
https://www.saet.ac.uk/Christianity/TheologyinAfrica#section3.1
____________________________________
[1] N de la E. La referencia original del artículo es: Ngong, David. 2023. ‘Theology in Africa’, St Andrews Encyclopaedia of Theology. Edited by Brendan N. Wolfe et al. https://www.saet.ac.uk/Christianity/TheologyinAfrica. Publicado con autorización expresa de su autor y editores.
[2] African Initiated (Indigenous or Instituted) Churches (AICs)
[3] Circle of Concerned African Women Theologians
- Teología en África (Parte II) | David Ngong - 24/06/2025
- Teología en África | David Ngong - 19/06/2025
