Posted On 08/01/2015 By In América Latina y el Caribe, Pastoral With 1210 Views

Puertorriqueñidad Migrada: Una Acercamiento Pastoral Sobre un Pueblo en Diáspora Geográfica y de Identidad

Desafíos Pastorales de la Migración – Mesa Nacional de Puerto Rico (CLAI), 29 de octubre de 2014, Seminario Evangélico de Puerto Rico.

Me urge conversar sobre migración con mis colegas en Puerto Rico. Me es necesario hablar con pastores/as, teólogo/as y pensadores de otras disciplinas. Y me hace falta hablar sobre migración con puertorriqueño/as en Puerto Rico. Y es que llevo 12 años regresando a Puerto Rico. Salí de mi país y del entorno que me era familiar persiguiendo oportunidades de desarrollo vocacional y profesional. No me esperaba que como parte de mi discernimiento vocacional tendría la oportunidad de ministrar en congregaciones mal llamadas “hispanas”, y allí encontrar un entorno ministerial y un contexto sociopolítico del cual sólo había leído. Estas oportunidades de trabajo pastoral, teológico y social continúan transformando quien soy como persona, y como líder religioso y comunitario. Ha sido fundamental para poder entablar relaciones y trabajo genuino el adoptar el reto paulino “para ellos soy ellos”. Pero, al igual que Pablo que no dejó de ser el judío fariseo de Tarso en su dación pastoral y misionera, yo tampoco dejo de ser puertorriqueño en mi entrega al trabajo pastoral y comunitario. Pero soy otro tipo de puertorriqueño. Soy un puertorriqueño emigrado, en diáspora, que no solo no vive en Puerto Rico (por lo pronto o por lo tanto), sino que vive una diáspora de su identidad.

Nos convoca a esta conversación la intención del Consejo Latinoamericano de Iglesias (CLAI) de continuar un conversatorio sobre fe, economía y migración comenzado en noviembre de 2013 en Quito, Ecuador. El encuentro en Quito fue continental. Se invitaron a las comuniones miembros del CLAI, y también a comuniones protestantes y evangélicas de EEUU y Canadá. La intencionalidad continental de este encuentro persiguió dejar claro que la crisis migratoria que se vive hoy día a nivel mundial no es un simple movimiento que surge desde países en desarrollo. La migración a nivel mundial, y lo que estamos experimentando en el Caribe y las Américas, es una situación compleja que es resultado de las políticas neoliberales que han embaucado al continente entero desde mediados del siglo XIX, y que se manifiesta en personas saliendo de países en desarrollo a países desarrollados a como dé lugar, y en personas y comunidades enteras internamente desplazadas. No hay que mirar a África ni a Asia para ver estos fenómenos. A través del continente americano, y de nuestra región antillana, se han vivido estas realidades continuamente, aunque en épocas más intensas que otras, a través de todo el siglo XX, y hasta el día de hoy.

En esta reflexión quisiera conversar con ustedes sobre la experiencia del/a migrado/a puertorriqueño/a. Abordaré esta conversación en tres partes. En la primera parte abordaré los retos y acciones propuestos en el diálogo continental sobre migración del CLAI. En la segunda parte quisiera dar un vistazo sobre la historia de la migración puertorriqueña y una lectura pastoral a esta historia. Finalmente compartiré unos apuntes a futuro para esta conversación. 

Una Pastoral Continental de Migración

Pienso en esas mujeres que conozco en Ginebra, que han tenido que reinventarse a ellas mismas para no dejarse absorber completamente en una cultura que no sólo les es ajena sino que las fuerza a insertarse en una lógica de valores que también les son ajenas. Son costos adicionales que forman parte del proceso y que se añaden como parte de él.

Lo que quiero llamar la atención es que no podemos acercarnos al tema de migración sin la disposición de agotar todas las posibles transversalidades que se van añadiendo y que conforman un entretejido muy complejo al que hay que aproximarse en esa intencionada mirada integral. Otro elemento que rescata el texto bíblico y que nos puede ayudar en la reflexión…[1]

Se reunieron en Quito unos 50 líderes de comuniones miembros del CLAI convocados para un conversatorio sobre fe, economía y migración. Además de mi interés en el tema, lo que me estuvo interesante de la convocatoria fue la invitación a y auspicio del Consejo Nacional de Iglesias de Cristo de EEUU (NCCC), a través del cual se le extendió una invitación a comuniones cristianas miembros del NCCC e iglesias en Canadá.

Fue también una de esas veces en las que el liderato de muchas de estas iglesias en EEUU y Canadá tuvo la intencionalidad de enviar a personas íntimamente ligadas con el tema en lugar de enviar líderes ejecutivos. Las delegaciones bautista americana, metodista unida, luteranas, presbiteriana y de iglesias unidas incluyeron líderes latinoamericanos que sirven en EEUU y Canadá, y traen en si mismo/as experiencias de migración y de ministerio con migrados.

Fueron dos días intensos de presentaciones y respuestas de los cuales, como es usual, quedaron más fructíferas las conversaciones de pasillo y los sobremesa. Muchos de los que presentaron trajeron análisis y lineamientos institucionales que, aunque buenos, es material que muchos de los que estábamos allí conocíamos. De todas las presentaciones, cuatro me parecen fueron puntuales (2 sermones y 2 ponencias) y cuya complejidad y profundidad nos retan en esta discusión.

La primera presentación que quiero puntualizar es la del biblista argentino reformado René Krüger la cual retó a los presentes a considerar a las iglesias como espacios y sujetos importantes de voz, fe y vida pública. Krüger enmarca este llamado con la literatura profética de Israel. Explicó que el ministerio profético en Israel fue más que una voz de queja o protesta social y política, sino y más bien la voz de Dios que llega al meollo de la condición y sufrimiento humanos. El Dr. Krüger retó a los presentes con la pregunta:

¿Cómo sería un movimiento religioso/cristiano que atienda el reto migratorio desde una base teológica, bíblica, eclesiológica y misional que permita una seria y profunda contemplación de la voluntad de Dios que anime la comunicación de denuncia, reto, anuncio y evangelio?

Con toda intensión Krüger no responde a su pregunta, pero si hace unos señalamientos en y desde el texto bíblico que deberían, al menos, retar la discusión. Entre otros, afirma que el monoteísmo del Israel del exilio babilónico es altamente anti-imperial porque considera únicamente al Dios de Israel como Señor, y el emperador – sea de donde sea – no es Dios (consideración que será evidente también en el judaísmo del siglo I). Presenta Krüger a la crucifixión de Jesús como la última palabra del Imperio Romano y a la resurrección como la apertura del “post-imperio”. Continúa afirmando que la iglesia antigua es una comunidad diaspórica, migrante, tanto geográfica como eclesiológicamente.  Finalmente presenta unas instrumentalidades bíblico-teológicas que podrían servir para deconstruir los discursos y las acciones anti-migrantes:

  • El ser humano como imagen de Dios
  • Dios está presente en la persona
  • Opción de Dios por los débiles
  • Jesús, como nacido fuera de su hogar, exiliado y marginado por diversos grupos
  • El Espíritu Santo como omnipresencia, y persona políglota
  • Iglesia como comunidad de desiguales (Moltmann), de diferencias
    • Contra “acepción de personas” (Santiago 2.1-13)
  • El envío de Jesús a sus apóstole/as a una acción misionera sin centro étnico-geográfico. Jesús es el centro
  • Diáspora peregrina como descriptivo de la iglesia (eclesiología)
    • Dinámica, abierta, fluida
  • La fe/esperanza de la resurrección y la vida nueva renovada
  • Fundamentalmente – el mandato del amor, principalmente a Dios, pero también la ser humano

La segunda presentación que quiero puntualizar es la de la pensadora metodista brasileña Nancy Cardoso Pereira, haciendo un retante esbozo sociopolítico de la migración. La Dra. Cardoso Pereira hace una lectura de lo particularmente retante y doloroso de la experiencia migratoria desde la mujer. Comenzó la Dra. Cardoso citando las palabras de Luis Ramón Igarzábal hechas famosas por la cantante Mercedes Sosa:

Yo soy
Soy agua, playa, cielo, casa blanca
Soy mar Atlántico, viento y América
Soy un montón de cosas santas
Mezcladas con cosas humanas
¿Cómo te explico? cosas mundanas.

Fui niño, cuna, teta, techo, manta
Más miedo, cuco, grito, llanto, raza
Después mezclaron las palabras
O se escapaban las miradas
Algo pasó, no entendí nada

Con estas palabras Cardoso busca mover la visualización de la mujer migrada de una de mujer sufrida y víctima a una consideración de la mujer movida como guerreras y luchadoras. Construye una imagen del capitalismo globalizante como uno que produce sucio, basura y cansancio. Este derivado del capitalismo hace necesario un trabajo de mucho valor, pero mal pago – el de la limpieza y el de la atención particularizada a la niñez y a los ancianos.  Y, ¿quién va a hacer este trabajo? Pues mujeres que son objetivadas para este trabajo y que creen que están aprovechando esta objetivación en pro del desarrollo de sus propios contextos. Pero para aprovechar esta “oportunidad” de desarrollo abandonan a sus propia niñez y a sus propios ancianos. Se crea un ciclo vicioso de atenciones, pseudo-oportunidades y abandonos. Son guerreras y luchadoras porque las mujeres que emigran por causa y en respuesta a esta objetivación saben que se adentran en este ciclo, pero lo hacen conscientemente, según Cardoso, creyendo que tienen – por ser mujeres y por se luchadoras – la fuerza de romper el ciclo vicioso.

Pero siguió Cardoso diciendo que el sucio y la basura no es lo único que produce una oferta y demanda de servicio. El sexo es una demanda creciente cuyo mercado está creciendo extraordinariamente en el norte global, y esta siendo servido principalmente por mujeres, niñas y niños del sur global. Habla Cardoso Pereira de la creciente miseria erótica y sexual que hace del sexo un producto de mercado. Cardoso critica duramente la articulación religiosa (y cristiana en particular) de la prostitución como una práctica inmoral. Ahí que cita Cardoso a Igarzábal, “soy un montón de cosas santas mezcladas con cosas humanas…cosas mundanas”. No es una mezcla de los santo con lo maldito. En el cuerpo y la autogestión de muchas mujeres – las que limpian casas, cuidan niños, y sirven la miseria de hombres – en sus cuerpos hay cosas santas mezcladas con cosas mundanas, realidades humanas.

Termina Cardozo retando a los presentes desde nuestra afirmación de que el ser humano es imagen de Dios – “nada que sea humano nos debería ser difícil para trabajar, por más mundano que parezca”. ¿Cómo sería una pastoral para trabajadoras domésticas y sexuales? ¿Cuál sería la teología que surja desde la experiencia de las trabajadoras domésticas y sexuales, a pesar de las moralidades dogmáticas y culturales de nuestras tradiciones cristianas? (Sea transformación teológica y pastoral, o error misional). Cardozo reta al CLAI y a sus comuniones miembros a ir a donde están estas mujeres – porque si nuestra misión es fundamentalmente parroquial, es desde la parroquia donde se sabe (o se debe saber), donde es que estos trabajos precarizados se gestan y realizan. Allí es necesaria una presencia profética y trabajo pastoral. Del mismo modo es importante considerar y reformular la hospitalidad cristiana que practicamos. Es necesario asumir el riesgo de acoger a quienes migran (sea los que salen o los que entran), cotejar nuestras “moralidades cristianas”, y estar dispuestos/as a escuchar la experiencia de esas personas de tal modo que nuestra teología, pastoral y misión sean transformados. En un aparte, un grupo de nosotros, junto a Cardoso Pereira, retamos a los reunidos a la consideración de los causales, consecuencias y sufrimiento particulares de la migración vividos (en la historia y hoy día) por comunidades indígenas y afrodescendientes.

Los dos sermones que fueron puntuales fueron el de apertura, por la pastora reformada cubana Dora Arce Valentín, y el sermón de clausura del pastor cubano presbiteriano José Luis Casal. En su sermón sobre Rut, Arce hizo una relación entre las trabajadoras domésticas en Ginebra con la historia de Noemí y Rut. El reto exegético de Arce es ver la historia de Rut, no como la novela romántica de la ascendencia de David (y de Jesús), sino como la historia que relata – la historia vivida y sufrida de mujeres pobres en el extranjero (Noemí en Moab o Rut en Belén) que tuvieron que hacer lo que fuera necesario para lograr sobrevivir, no sólo trabajo doméstico, sino trabajo sexual.

En su sermón, José Luis Casal hace una lectura del adviento afirmando al Dios que emigra de su condición de Dios a ser humano. Tal vez tomando como pie las palabras del teólogo brasileño Rubem Alvez, de que el Corpus Christi nos recuerda que Dios se cansó de ser espíritu, Casal articula esta realidad de Dios de la siguiente manera:

Para usar las palabras de Eugene Peterson en su versión de la Biblia llamada El Mensaje, “Dios se hizo carne y se mudó al vecindario”. Dios se encubre tras de los rostros comunes del vecindario. Dios se esconde en las caras de los niños hambrientos. Dios se humaniza en el dolor de las mujeres abusadas. Dios suda en la camisa del obrero mal pagado, sufre la frustración del analfabeto que no entiende las palabras, muere a diario con los padecen de enfermedades curables pero no rentables para los capitales médicos y farmacéuticos. Es el Dios que llora por ser discriminado debido a una raza, religión, cultura, género o nivel económico. Es el Dios que le llaman indio pata rajada o espaldas mojadas o nigger, o sudakas, o cangaceiro o montonero. Es el Dios que le dicen que es pobre porque es un vago que no trabaja lo suficiente y que nunca saldrá de su miseria porque no es emprendedor y no se quiere superar. Es el Dios que le dicen perra callejera, porque vende su cuerpo para vivir y mantener a sus hijos ya que no le han dejado otra cosa. Es el Dios que vive el rechazo social a una sexualidad no elegida pero si repudiada, maltratada y vilipendiada. Es el Dios que cruza el Río Grande y el desierto de Arizona para dar de comer a los suyos y sufre el maltrato, la persecución, la cárcel y el desprecio.  Es el Dios que habla “kreyól” y español porque nació en Santo Domingo de padres haitianos y ahora le es negada la ciudadanía. En todos ellos esta Aquel a quien Calvino llamo Deus Incognitus, el Dios escondido al que yo prefiero llamar Dios encubierto ya que no es un Dios que por azares del destino entró en la vidas de estas personas, sino que en su soberana voluntad decidió vivir en estos “sus pequeñitos” para demostrar que desde allí, desde el margen y desde los marginados se puede cambiar la historia y que si hay otro mundo posible diferente al mundo del despojo en el que vivimos.

Un Pueblo en Migración

I share this reflection as one who considers himself a first generation migrant… I construct my biography and identity as a transnational diasporan, that is, one who has come from another country, conditioned by colonial relationships with Spain and the United States, and who has resettled in the United States while keeping real and imaginary relationships and connections to the place of origin.[2]

La historia colonial de Puerto Rico cumple 506 años en el año en curso. El 19 de noviembre de 1493 Cristóbal Colón llegó, sin querer, a una isla donde ni desembarcó personalmente. Allá envió a parte de la tripulación a buscar un poco de agua fresca para la travesía porque la verdad es que el individuo estaba perdido. A esa isla le da el nombre de San Juan Bautista, aunque sus nativos le tenían por nombre Tierra del Gran Señor, Boriquén. No será hasta 1508 que llegará Juan Ponce de León como primer gobernador español con la encomienda de conquistar el territorio.

Puerto Rico fue una de las primeras tres provincias eclesiásticas que se inauguraron en el “nuevo mundo”. El primer obispo en llegar a las Américas será el obispo de la Diócesis de San Juan Bautista – Alonso Manso – quien llegó en 1513.

La historia de la europeización y de cristianización de Puerto Rico es, también, una historia de resistencia. Resistieron a la conquista y colonización los pueblos originarios de los cuales, tristemente, tenemos poca si alguna memoria. Resistieron los africanos que fueron traídos como una de las primeras víctimas de la trata de esclavos al continente. Resistieron los descendientes de españoles que no eran de las familias de los latifundistas y fueron sometidos a la pobreza extrema.

Y en enero de 1898 la armada estadounidense comenzó a bombardear a San Juan, y ese julio invadieron a Puerto Rico (sin invitación ni consentimiento) como parte de un conflicto militar entre españoles y cubanos donde se involucraron los estadounidenses (igual, sin invitación ni consentimiento). Puerto Rico, entonces, ha sido colonia por 506 años, primero bajo dominación de la corona española, y por los pasados 116 años bajo la autoridad del Senado federal de los Estados Unidos.

Y resistió la generación de mis abuelos cuando por casi 50 años se impuso la educación pública en inglés. Resiste el pueblo hablando español después de más de 100 años de presencia estadounidense. Resiste el pueblo buscando promover y defender espacios de autogestión y formación de la identidad como la Universidad de Puerto Rico, el Fideicomiso de Conservación, y el Instituto de Cultural Puertorriqueña. El pueblo de Puerto Rico lleva en resistencia por más de 500 años.

Una de las situaciones que el colonialismo lleva dondequiera llegue, y en Puerto Rico no ha sido la excepción, es la situación de dominación de la política y la economía de la colonia en favor de la metrópoli, entorpeciendo la autogestión de los colonizados. Las colonias se convierten, para las metrópolis, en espacios de experimentación social, política, económica, educacional y de salud. El imposibilitar la autogestión causa situaciones precarias para los colonizados, y les lleva a buscar mejorar su situación en cualquier otro lugar. El emigrante no abandona su país por gusto. El emigrante sale de su país impulsado por circunstancias fuera de su control.

El puertorriqueño lleva emigrando desde siempre. La historia oficial narra que para la década del 30 del siglo XVI ya no habían nativos puertorriqueños en la isla, decimados por enfermedades, por las confrontaciones bélicas, y por emigración hacia el sur del archipiélago antillano. Estos fueron suplantados por ibéricos y africanos quienes desde el siglo XVI hasta el siglo XIX emigraron (en diversas circunstancias) a San Juan Bautista. Siguió migrando el puertorriqueños desde que consiguió dinero o trueque para un pasaje en barco (o más recientemente en avión). Bajo la dominación estadounidense, las primeras salidas de puertorriqueños fueron Hawái a trabajar en los cañaverales y en el cultivo de piñas tan temprano como 1901. La mayor presencia de puertorriqueños en el extranjero está radicada en la Ciudad de Nueva York. Pero los primeros puertorriqueños no llegaron a Nueva York en la gran emigración de los 40s y 50s del siglo XX. Han habido puertorriqueños residentes en Nueva York desde finales del siglo XIX.

La ola migratoria más conocida en la historia reciente de Puerto Rico es la de los 1940s y 1950s. Pero esta migración no fue mayormente voluntaria. ‘Operation Bootstrap’, o la Operación Manos a la Obra, promovió la salida intencional de obreros y familias enteras a Nueva York, a Bethlehem, PA, al sur de Nueva Jersey, a Chicago, y a otras áreas industriales y agrícolas como política oficial del gobierno de Puerto Rico.

Ahora se habla mucho de la emigración de cientos de miles de puertorriqueños desde mediados de los 1990s hasta nuestros días. Pienso que mal enfocado, pero muchos estudiosos se enfocan en esta ocasión en la emigración de profesionales – principalmente de la educación, de la salud, de la administración de empresas, y de la ingeniería – al sur y centro del estado de la Florida. Un grupo que, aunque no sea tan numeroso es significativo, es la juventud saliendo a cursar estudios – tanto a nivel de licenciatura como graduados – tanto a Estados Unidos, como a Europa y a América Latina, y se quedan en búsqueda de oportunidades económicas mejores a las que se encontrarían en Puerto Rico. Y entre esos últimos estamos mi esposa y yo.

La puertorriqueña emigrada y el puertorriqueño emigrado – aquel que vive en EE.UU., o el que vive en España, o en México, o en la República Dominicana, o en otros lugares – es forzado a vivir una doble identidad. Particularmente aquellos que vivimos en EE.UU. – a pesar de ser naturalizados estadounidenses – se nos recuerda (en público y en privado) que nos somos estadounidenses (excepto por un pasaporte y por facilidad de tránsito). Pero al volver a Puerto Rico nos encontramos con frecuencia (intencional o accidentalmente) con el rechazo a compartir con el emigrado la identidad de ser puertorriqueño. Sufrimos pues esta doble identidad de no ser de aquí, y tampoco de allá. Pero también asumimos (voluntariamente o por necesidad) el rol de ser intérpretes de la puertorriqueñidad en el extranjero. Y por rol no solamente hablo de atender curiosidades sobre el país. También hablo de que atendemos, animamos y nos movilizamos, desde la diáspora, en apoyo a movimientos de resistencia y protesta que se desarrollan desde Puerto Rico. Este rol que el/la emigrado/a puertorriqueño/a ha tenido que asumir a través de los siglos de esta historia de emigración siempre ha resultado difícil porque, además de sufrir el trato cruel de la metrópoli, también sufrimos el desprecio de nuestro compatriotas (de nuevo, intencional o accidental).

Ahora, y luego de más de 12 años viviendo y ministrando en EE.UU. a comunidades inmigrantes hispanohablantes, me percato que esta situación de doble identidad y de rol representativo no es exclusiva del puertorriqueño. La viven inmigrantes latinoamericanos en EE.UU., y me sospecho que en todo lugar donde se encuentran. Pero quiero señalar que la complejidad de este asunto para el puertorriqueño y la puertorriqueña es, precisamente el que Puerto Rico, como pueblo y como nación, no tiene identidad jurídica propia. La puertorriqueña, el puertorriqueño, ancla su identidad en una tierra que no es suya, y proyecta necesariamente ese sufrimiento. El puertorriqueño y la puertorriqueña que vive en la que llamamos la Isla Grande, o en Vieques y Culebra son emigrados en su propia tierra.

Dos soluciones a esta problemática de identidad de los que viven en la colonia, y de los que han tomado la difícil decisión de emigrar, son proyectos de la autogestión social y la relectura de la historia desde la perspectiva de la identidad histórico-cultural del pueblo puertorriqueño. La capacidad de transformación social, económica y política de estos proyectos y relecturas queda en una consideración amplia e intencionalmente inclusiva de la puertorriqueñidad donde quiera se encuentre. Por ejemplo, “Boricua en la Luna”, el poema de Juan Antonio Corretjer hecho canción por Roy Brown y recientemente reinsertada en el discurso cultural por la banda Fiel a la Vega, no es un poema sobre la trascendencia de la puertorriqueñidad desde Puerto Rico. Este poema es una articulación artística de la añoranza de la puertorriqueña y del puertorriqueño emigrado, y de sus descendientes, por un autogestar y autodeterminar su identidad cultural between a rock and hard place – entre la espada y la pared. La espada es el destino hacia donde emigró desde donde sólo puede tener a un Puerto Rico de ensueño. The ‘hard place’, es todo aquel que pretende negarle al emigrado y a su descendencia lo esencialmente puertorriqueño de su identidad.

Algunos Apuntes a Futuro

The American church…has a clear progressive message to carry, and that message cannot but be a blueprint for change. The challenge is to bring those teachings to life and for the American church to align itself once more with the poor, the dispossessed, the marginated in the new theological language of the Latin American Church… Nowhere is this challenge more explicit for the American church that in its relationship with Hispanics, who are not external to it. There is a browning of America, and the Catholic Church must look inward to find the power in itself to join the social revolution that this phenomenon demands. It the process there has to be a browning of the American church – it has already begun.[3]

En todo lo que he compartido con ustedes para conversar, el énfasis que he querido hacer es en la lucha de la comunidad puertorriqueña en el extranjero en su proceso de autodeterminación. En esta parte de la conversación queda sin atender el asunto de la realidad intergeneracional de la historia de emigración puertorriqueña. No todos los puertorriqueños que vivimos en EEUU fuimos desde Puerto Rico. Con más de 100 años de presencia social, política y religiosa en EEUU, muchas de estas comunidades cuentan con hasta 5 generaciones en residencia.

Entre los nuevos sujetos de pastoral y teología Latina/os esta surgiendo una conversación sobre esta lucha de identidad, y las nuevas maneras de atenderla. Existe, creo que por primera vez en muchos años, un deseo genuino e intencional de interactuar aquellos que nos consideramos first generation Latin Americans con nuestros contrapartes nacidos y criados en EEUU.

Mi deseo es que de nuestras conversaciones pueda surgir una nueva articulación de identidad más abierta, una especia de Hispanic Latin Americanism, o un latinoamericanismo hispano, donde los latinoamericanos en EEUU (y en otras diásporas) – tanto los recién llegados como los que han sido estadounidenses o nacionales de otros países toda su vida – podamos reasumir una identidad latinoamericana que nos mueva a un deseo de compartir – pastoral, social, teológica y políticamente – con los nuestros en América Latina. En estos más de 100 años de presencia, misión, pastoral y teología latinoamericana en EEUU lo que muchos hemos observado ha sido la falta de conexión intencional y diáfana con Latinoamérica. El casi constante influjo de personas recién llegadas de América Latina a EEUU (y a otras diásporas) nos reta a mantenernos en contacto con los quehaceres sociales y religiosos en América Latina para ser retados en nuestra praxis y en nuestro pensamiento.[4] Y el cristianismo protestante puertorriqueño tiene privilegios particulares que me parece le exige responsabilidades particulares en su relación pastoral y teológica con América Latina y sus emigrados:

  • Acceso al contorno estadounidense sin proceso migratorio
  • Relacionamiento institucional con las tradiciones cristianas “mainline” (históricas) en EEUU
  • Trabajo misionero y pastoral en EEUU con más de 100 años de historia
  • 95 años de formación y quehacer teológico en español, desde lo latinoamericano, y con principales acreditaciones estadounidenses
  • Presencia histórica y reciente de emigrados en EEUU y otros países

El reasumir la identidad Puerto Rican en la diáspora requiere la misma intencionalidad desde Puerto Rico. El espacio eclesial y teológico podría servir de oportunidad para el desarrollo de esta necesaria conversación y convivencia. Y esto, de manera particular, entre nuevos sujetos de pastoral y teología.

Y si bien creo que nosotros en EEUU tenemos más que ganar de este relacionamiento, algo autóctono que podemos compartir con América Latina es lo esencialmente intercultural del pensamiento y acción cristiana en EEUU. Hay personas en el nuevo liderato pastoral y teológico hispano estadounidense que han asumido el comenzar a articular la presencia hispana en la iglesia estadounidense como una que reta a toda la iglesia al quehacer y compromiso intercultural. El multiculturalism estadounidense (protestante, pentecostal y católico) que llamaba a una asimilación de personas de diversas procedencias a un espacio genérico definido por los que están en el poder está siendo retado por un llamado a la interculturalidad, practicada de manera particular pero no única por las comunidades latinoamericanas en EEUU. Esta nueva articulación de interculturalidad reta a la iglesia a la convivencia de personas de diversas procedencias cada una como sujeto de su propia particularidad y todos comprometidos a aprender y vivir dentro de las diversidades, en constante búsqueda de esos espacios de convergencia. La meta de la convivencia intercultural no es la identificación de la convergencia – porque estos espacios cambiarán de acuerdo a las circunstancias. La meta, más bien, es la convivencia misma. Es movernos del modelo de diálogo al modelo de conversación.[5]

Para culminar, quisiera dejarles con parte de un cuento. Para el tiempo en que estudiaba en la Universidad de Puerto Rico, a finales de los 1990s y principios de los 2000, se tenía aún discusiones en los departamentos de estudios hispánicos de si Esmeralda Santiago y sus contemporáneos eran escritores puertorriqueños, y si su literatura era literatura puertorriqueña. Por supuesto, esta discusión toma para mi una nueva significación al darme cuenta que Santiago y yo somos productos de la emigración puertorriqueña. Y aún cuando esta discusión siguió en mis años de estudiante – y me pregunto si continúa aún – he encontrado solaz en saber que escritores puertorriqueños en Puerto Rico y en la diáspora continúan escribiendo sobre la realidad del emigrado, buscando establecer espacios de relacionamiento. Uno de esos cuentos, “La Noche que Volvimos a Ser Gente”, por el escritor José Luis González, relata la realidad de los puertorriqueños emigrados y su añoranza por la identidad:

Y en eso ya mi hijo se había callado y yo empiezo a oír como una música que venía de la parte de arriba del building, pero una música que no era de radio ni de disco, ¿ves? Sino como de un conjunto que estuviera allí mismo, porque a la misma vez que la música se oía una risería y una conversación de mucha gente. Y le digo a mi mujer: Adiós, ¿y por ahí hay bachata? Y me dice: Bueno, yo no sé, pero parece que sí porque hace rato que estamos oyendo eso. A lo mejor es un party de cumpleaños. Y digo yo: ¿Pero así, sin luz? Y entonces dice la comadrona: Bueno, a lo mejor hicieron igual que nosotros, que salimos a comprar velas. Y en eso oigo yo que Trompoloco me llama desde la sala: Oye, oye, ven acá. Sí, hombre, Trompoloco que había llegado después que yo y se había puesto a averiguar. Entonces salgo y le digo: ¿Qué pasa? Y me dice: Muchacho, que allá arriba en el rufo está chévere la cosa. Sí, en el rufo, o sea en la azotea. Y digo yo: Bueno, pues vamos a ver qué es lo que pasa. Yo todavía sin imaginarme nada, ¿ves?

Entonces agarramos las escaleras y subimos y cuando salgo para afuera veo que allí estaba casi todo el building: doña Lula la viuda del primer piso, Cheo el de Aguadilla que había cerrado el cafetín cuando se fue la luz y se había metido en su casa, las muchachas del segundo que ni trabajan, ni están en el welfare según las malas lenguas, don Leo el ministro pentecostal que tiene cuatro hijos aquí y siete en Puerto Rico, Pipo y los muchachos de doña Lula y uno de los de don Leo, que ésos eran los que habían formado el conjunto con una guitarra, un güiro, unas maracas y hasta unos timbales que no sé de dónde los sacaron porque nunca los había visto por allí. Sí, un cuarteto. Oye, ¡y sonaba! Cuando yo llegué estaban tocando “Preciosa” y el que cantaba era Pipo, que tú sabes que es independentista y cuando llegaba a aquella parte que dice: Preciosa, preciosa te llaman los hijos de la libertad, subía la voz que yo creo que lo oía hasta en Morovis. Y yo allí parado mirando a toda aquella gente y oyendo la canción, cuando viene y se me acerca una de las muchachas del segundo piso, una medio gordita ella que creo que se llama Mirta, y me dice: Oiga, qué bueno que subió. Vengase para acá para que se dé un palito. Ah, porque tenían sus botellas y unos vasitos de cartón allí encima de una silla, y yo no sé si eran de Bacardí o Don Q, porque desde donde yo estaba no se veía tanto, pero le digo enseguida a la muchacha: Bueno, si usted me lo ofrece yo acepto con mucho gusto. Y vamos y me sirve el ron y entonces le pregunto: Bueno, ¿y por qué es la fiesta, si se puede saber? Y en eso viene doña Lula, la viuda, y me dice: Adiós, ¿pero usted no se ha fijado? Y yo miro así como buscando por los lados, pero doña Lula me dice: No, hombre, cristiano, por ahí no. Mire para arriba. Y cuando yo levanto la cabeza y miro, me dice: ¿Qué está viendo? Y yo: Pues la luna. Y ella ¿Y que más? Y yo: Pues las estrellas. ¡Ave María, muchacho, y ahí fue donde yo caí en cuenta! Yo creo que doña Lula me lo vio en la cara porque ya no me dijo nada más. Me puso las dos manos en los hombros y se quedó mirado ella también, quietecita, como si yo estuviera dormido y ella no quisiera despertarme. Porque yo no sé si tú me lo vas a creer, pero aquello era como un sueño. Había salido una luna de este tamaño, mira, y amarilla amarilla como si estuviera hecha de oro, y el cielo estaba todito lleno de estrellas como si todos los cocuyos del mundo se hubieran subido hasta allá arriba y después se hubieran quedado a descansar en aquella inmensidad. Igual que en Puerto Rico cualquier noche del año, pero era que después de tanto tiempo sin poder ver el cielo, por ese resplandor de las millones de luces eléctricas que se prenden aquí todas las noches, ya se nos había olvidado que las estrellas existían. Y entonces, cuando llevábamos yo no sé cuanto tiempo contemplando aquel milagro, oigo a doña Lula que me dice: Bueno, y parece que no somos los únicos que estamos celebrando. Y era verdad. Yo no podía decirte en cuántas azoteas del Barrio se hizo fiesta aquella noche, pero seguro que fue en unas cuantas, porque cuando el conjunto de nosotros dejaba de tocar, oíamos clarita la música que llegaba de otros sitios. Entonces yo pensé muchas cosas. Pensé en mi hijo que acababa de nacer y en lo que iba a ser su vida aquí, pensé en Puerto Rico y en los viejos y en todo lo que dejamos allá nada más que por necesidad, pensé tantas cosas que algunas ya se me han olvidado, porque tú sabes que la mente es como una pizarra y el tiempo como un borrador que le pasa por encima cada vez que se nos llena. Pero de lo que sí me voy a acordar siempre es de lo que le dije yo entonces a doña Lula, que es lo que te voy a decir ahora para acabar de contarte lo que tú querías saber. Y es que, según mi pobre manera de entender las cosas, aquélla fue la noche que volvimos a ser gente.[6]

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[1] Dora Arce Valentín, “Sermón – Rut 1:1-7”, Diálogo Ecuménico de las Américas sobre Fe, Economía y Migración (noviembre de 2013: Quito, Ecuador)

[2] Luis Rivera Rodríguez, “Immigration and the Bible: Comments by a Diasporic Theologian”, in: Perspectivas: Occasional Papers (Fall 2006: Hispanic Theological Initiative), pgs. 23-4: “Les comparto esta reflexión como uno que se considera migrante de primera generación… Yo construyo mi biografía como un transnacional diaspórico, es decir, uno que ha venido de otro país, que ha sido condicionado por la relación colonial con España y los Estados Unidos, y que se ha reasentado en los Estados Unidos y a la vez manteniendo relaciones y conexiones reales e imaginarias con el lugar de origen”.

[3] Isidro Lucas, The Browning of America: The Hispanic Revolution in the American Church (1981, Fides/Claretian), pg. 146.

“La iglesia [estadounidense]…tiene un mensaje claro y progresista que llevar a cabo, y es a su vez un esquema de cambio. El reto es traer aquellas reavivar las enseñanzas y realinear a la iglesia estadounidense con el pobre, el desposeído, el marginado en el nuevo lenguaje teológico de la iglesia latinoamericana… No hay lugar donde este reto sea más claro en la iglesia estadounidense que en su relación con lo/as hispana/os, quienes, a su vez, son externos a la misma. Hay un ‘browning’ (del color marrón, como identificador racial/étnico) de los EEUU, y la Iglesia Católica debe mirarse a si misma para encontrar el poder para unirse a la revolución social que este fenómeno exige. En este proceso debe ocurrir un ‘browning’ de la iglesia estadounidense – y ya ha comenzado”.

[4] Amaury Tañón-Santos, Asimilación, Autodeterminación y Colaboración: Un Vistazo a la Formación de Líderes Protestantes Evangélicos Latinoamericana/os en EE.UU. (una presentación hecha en el encuentro de Nuevos Campos y Sujetos de la Educación Teológica, Servicios Pedagógicos y Teológicos, Medellín, Colombia, 16 de octubre de 2014).

[5] Ibid.

[6] José Luis González, “La Noche que Volvimos a ser Gente”, Cuentos Completos (1997, Alfaguara), pgs. 316-8.

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