CAPITULO 1: PRIMERA ACAMPADA.
Introducción: exégesis y alteridad cultural.
Sujetando adecuadamente la tienda de campaña con la alcayata y no con la estaca puntal, he llegado a mi primer día de trabajo de campo en este lugar. Aunque vengo armado con un estado del arte muy amplio de literatura teológica y antropológica, mi labor como etnógrafo no es replicar teorías sino, como dice Norman Denzin (1997:xviii), generar un “discurso sagrado y críticamente informado de este universo moral y humano” … Añado, también divino.
Lo siguiente es un permiso que me tomo para recrear la narración de Génesis 1 a partir de un análisis antropológico con aristas simbólicas, políticas y también de la llamada “energética social”. No pretenderá ser una “exégesis” textualmente acotada, a la usanza de las ciencias bíblicas, cuyo objetivo es “extraer” del pasaje un sentido. Más bien es un ensayo de interpretación del relato de la Creación desde una “exégesis recíproca”, como lo plantea Rita Laura Segato en su trabajo etnográfico doctoral de la tradición yoruba en Brasil. Segato señala que el proceso de interpretación, en su caso antropológico, no es tratar como objeto de exégesis a una sociedad, sino establecer una conversación.
La explicitación de la manera en que procedemos, de forma bastante automática, cada vez que nos encontramos con la realidad opaca de otra cultura. En ese tipo de conversación como exégesis recíproca, el antropólogo participa e intenta introducir al lector a que también lo haga, activando elementos afines a su bagaje cultural, recuperando creencias e imágenes, para ser confrontadas con las del otro, de modo de echar y recibir luz en ese cotejo (SEGATO, 2020).
Dentro de la misma tradición hermenéutica más afín a la teología y a los estudios de la Biblia, también hay espacio para este aspecto dialógico con el texto bíblico, no como un testigo del pasado, sino como un interlocutor del presente. Estamos hablando tanto del Círculo Hermenéutico de Gadamer, como del “Supertexto” que enseña Severino Croatto: el incremento del sentido de la Biblia conforme va abriéndose paso en la historia y alcanzando más lectores. “La lectura como relectura” (CROATTO, 2001:25). Hoy en día, trabajos de investigación bíblica decolonial, feminista, queer abren nuestros ojos respecto de los amplios alcances de esta exégesis recíproca. En nuestro caso, el ejercicio es más etnográfico que de modelaje teórico, dejaremos que sea el texto, como interlocutor, quien nos vaya provocando extrañamientos y desconciertos culturales y, de nuestro lado, echaremos mano de teorías, conceptos o aproximaciones pertinentes para responder al diálogo.
Lo que sí puede decirse es que el ánimo de este ejercicio, o si quiere verse así, de este juego de interpretación, es altamente barthiano, pues partimos del hecho de que el texto bíblico contiene un “Mundo nuevo y extraño” (BARTH:1957), ¡ese tipo de mundos son los favoritos de la antropología! Buscaremos la radical otredad en el mundo bíblico, pero, como señala Esteban Krotz (2002), no para encerrar al Otro en su total otredad (como injustamente se le acusa a Barth), sino para poder sentarnos junto a él, escucharle, responder y volver a escucharle en una necesaria tensión dialéctica. Siempre como Otro, radicalmente como Otro, pero no por eso, inaccesible. Esto no es otra cosa sino lo que un etnógrafo realiza cada vez que sale a trabajo de campo. Se trata, pues, de etnografíar a la Biblia.
- Sí. Es un mito.
Sabemos que el llamado relato sacerdotal de la Creación de Génesis 1:1-2:4a terminará su cristalización y editorialización en tiempos postexílicos. Su contenido pone énfasis en la división tripartita del cosmos (cielo, tierra, abismos) que, como señala Mary Douglas (2006), le vincula orgánicamente a la “tradición del Sinaí” y, muy especialmente, al Libro de Levítico y su sistema clasificatorio, culminando con el establecimiento del Sabbat como el “ritmo de la Creación” que marca, como dice Brueggemann, la pauta sacerdotal de cuidado del mundo. Sin embargo, también es cierto que nuestro relato de la Creación bebe de la influencia de mitologías más antiguas, en especial del Enuma Elish y el Mito de Atrahasis, hacia los siglos XVIII y XVII a.C.
También somos conscientes de que este relato, al cual, a partir de este momento, no tendremos reparo en llamarle “mito” como mejor signo de honor, tuvo una larga fase de transmisión oral y un objetivo social muy preciso, tal como, nuevamente Brueggemann, señala: La preservación de la identidad del pueblo de Israel. En el contexto del cautiverio en Babilonia no ocurrió solo un proceso de desterritorialización sino también de lo que Reneé de la Torre, Cristina Gutiérrez y Kali Argyriadis (2008) denominan y “deslocalización-relocalización” y “desanclaje-anclaje”. La deslocalización no implica solo dejar la tierra, sino también los aspectos materiales, la tecnología, la alimentación. No es solo un desplazamiento, sino una urgencia adaptativa que culmina con una relocalización. Los cautivos en Babilonia debieron aprender nuevas técnicas de trabajo, la dieta varió y los códigos levíticos no siempre eran respetados, en especial por las juventudes. Por otro lado, el “desanclaje” implica abandonar ritos y creencias del antiguo territorio para generar, en la nueva tierra un nuevo anclaje: reconfiguraciones simbólicas, nuevos rituales, creencias y referentes axiológicos.
El gran riesgo del cautiverio era ese nuevo anclaje cultural, el cual podía representar la pérdida de la fe en el “Dios de Abraham, Isaac y Jacob”, lo que llevaría a las nuevas generaciones a considerar otros Dioses, valores e identidades. No necesariamente a costa de la opresión y violencia, sino, como ocurre en el libro de Daniel, también mediante el argumento del bienestar y del poder. “Babilonia me encontró en la corte, todo para dar”, como dice la canción “Me jugaré” del grupo de rock Rescate.
Así surge Génesis 1, como un canto para mantener la fe en el Dios ancestral confrontando e invirtiendo las relaciones hegemónicas del poder babilónico. Y es que ese es el valor cultural del mito: la resistencia, protesta y negociación. Sin embargo, teología y antropología han visto al mito, más bien como lo extraño dentro de lo extraño y se le intenta “explicar” ya sea de forma funcionalista, simbólica, alegórica, fenomenológica. La teología y la investigación bíblica siempre usan el término “mito” con temor y temblor porque les da miedo de que, aplicado a la Biblia, llamar “mito” a los mitos bíblicos (es decir llamarles por su nombre) atente contra pudores epistémicos y espirituales por igual. La antropología, por su parte, desde el estructuralismo, convierte al mito en un mapa cognitivo de operadores binarios abstractos cuya semántica cultural es más bien incidental. El acercamiento estructuralista es fecundo a nivel informático y organizativo y es muy fácilmente aplicable a Génesis 1 dado sus opuestos estructurales (oscuridad-luz, día-noche…). Sin embargo, en esta ocasión ensayaremos un acercamiento distinto. A partir de los criterios etnográficos de Bronislaw Malinowski.
Para Malinowski el mito sirve para crear realidades. No es para “explicar lo desconocido” por parte de ingenuos grupos “primitivos” que desconocían por qué llovía o por qué sale el sol. Aquí, de hecho, Malinowski adelanta a Levi-Strauss al considerar que los “primitivos” no usaban los mitos porque pensaran mal, sino porque, de hecho, pensaban muy bien, tanto que narrar perfomativamente un mito entre los trobiandeses no era para mantener una función ni estructura social, sino para transformar las relaciones de poder. Dependiendo de la familia de origen de quien contaba el mito era su contenido. Si la familia se asociaba totémicamente con la tortuga, en el mito se contaría que la tortuga era la heroína; pero si la familia tenía vínculo totémico con la serpiente, entonces el mito era narrado para ensalzar a la serpiente. Eso es lo que descubre Malinowski, el mito es un dispositivo oral de negociación social y no un asunto histórico, ni literario ni una interpretación “estúpida” de la realidad.
El mito, como constatación de la realidad primordial que aún vive en nuestros días y como justificación merced a un precedente, proporciona un modelo retrospectivo de valores morales, orden sociológico, y creencias mágicas. No es, por consiguiente ni una rama del arte o de la historia, ni un cuento explicativo… (MALINOWSKI, 1994: 145)[i]
El mito, para Malinowski no solo no es un registro histórico, sino que tampoco puede reducirse a su “belleza literaria”, el último clavo ardiente del que algunos teólogos se sostienen para mantener a flote su interés por la Biblia. Y es que para Malinowski “el mito, tomado como un todo, no puede ser historia puramente desapasionada… momificada en su versión sacerdotal”. Porque el mito tiene una función sociológica: “para glorificar a un cierto grupo o para justificar un estado de cosas anómalo”. Si bien esto puede parecer “funcionalismo”, Malinowski, de hecho realiza un retrato del micropoder narrativo de los clanes y muestra que la pluralidad de versiones del mito responde a los diversos intereses familiares y personales. No es para mantener un statu quo, sino que un mito bien contado por el clan lukuba podría lograr que destacar por sobre el clan lukwasiga. A este mito que no está fijo en un texto, sino que está diversificado en versiones sociales utilizadas para modificar jerarquías y normas, le llama “mito vivo”. Génesis 1, entendido como Palabra de Dios, puede, perfectamente, ser considerado un mito vivo. Después de todo, y para tranquilidad de mis colegas teólogos, proviene de la Palabra Viva de Dios (Hebreos 4:12).
- ¿Pueden contar mitos los subalternos?
Y es que contar la historia de un mundo caótico, lleno de oscuridad intervenido por el poder divino que le trae orden, luz y fecundidad no era un asunto logocéntrico (en sentido derridiano, no cristológico). Es decir, este mito no tiene por objetivo “informarnos” de acontecimientos del pasado en orden cronológico racionalmente sistematizados, sino que Génesis 1, como mito vivo, es la historia de un pueblo subalterno, cautivo en una patria que no es la suya, pero que protesta en contra de la “cultura hegemónica”, contra sus mitos, dioses, ritos y cosmología, para defender la legitimidad de su existencia.
A estas alturas, se puede notar lo lejos que está este relato del debate “creacionismo-evolución”. Su objetivo no era servir como la “historia natural” de su época. El mito no se contaba ni cantaba en aulas del colegio, era declamado en medio del fragor por la supervivencia étnica, luchando en contra de lo que Héctor Díaz-Polanco (2006) denomina “etnofagia”: el proceso político que desaparece, primero jurídica, luego económica y políticamente a los grupos éticos y que puede derivar en su desarticulación social de costumbres, creencias y rituales y finalmente, consumarse como extinción poblacional. Casos como el de los tutsis en Ruanda en 1994 o el genocidio entre los mayas guatemaltecos durante el gobierno de Ríos-Montt son una lamentable muestra de esta realidad. De ahí que Génesis 1 tenga el trasfondo de la supervivencia y su mensaje sea el de cómo Dios crea un mundo vivible.
Como señala Gayatri Spivak (2009), cuando el mundo es insoportable e invivible para alguien, entonces es cuando hablamos de grupos subalternos, quienes se encuentran en un mundo que no es de ello ni para ellos, son una anomalía, una “materia fuera de lugar”, es decir, una impureza perenne. La pregunta de Spivak ¿pueden hablar los subalternos?, no parece haber sido resuelta, a veces parece que sí, pero otras, cuando la cruda realidad acecha, parece que no. Y es que muchas veces los subalternos no pueden “hablar” y por tanto “no son escuchados” porque se les pide un habla logocéntrica: burocrática, formal, racionalizada. Spivak, con gran acierto derridiano, señala que no solo hay habla desde el logocentrismo.
Siguiendo esta veta de Spivak quiero decir que el pueblo en cautiverio en Babilonia sí pudo hablar, pero no con el lenguaje administrativo de un Esdras o Nehemías, si no, antes que ellos, el pueblo subalterno habló contando sus mitos. No solo el de la creación, sino el de la marca de Caín, el del ataque de los titanes preadámicos, el de Noé y su arca, el de la Torre de Babel… todos esos mitos fueron contados de cara al establishment no solo babilónico, sino también de las fuerzas operativas supervivientes del antiguo régimen de Judá que pervivieron en el nuevo territorio.
Eso es lo que, desde la antropología, un teólogo puede leer en el relato de la creación de Génesis. No una crónica cosmológica ni natural, tampoco un mero accesorio literario (sin menoscabo de su real belleza lírica). Génesis 1 vale la pena leerse e interpretarse porque es un mito vivo, no es un mero objeto de exégesis logocéntrica, es un interlocutor existencial y social que nos apela ahora mismo, en nuestro mundo lleno de crisis migratorias, donde muchas personas en subalternidad no encuentran un mundo vivible pero se esmeran por construirlo. Y el primer paso para crearlo es narrarlo. El pueblo en cautiverio lo hizo con mitos, hoy también siguen hablando los subalternos: Mujeres, personas LGBTQ+, indígenas, afrodescendientes, personas con discapacidad, pobres, obesas, enfermas nos hablan mediante arte, grafitis, rap urbano, literatura, pero también desde la protesta, las marchas, las manifestaciones, y también desde los círculos de diálogo, las comunidades de base, desde el acompañamiento pastoral inclusivo…
Esta es apenas la primera acampada en este mundo nuevo y extraño. Es que llegamos de noche, aún no podemos observar nada. Solo queda esperar para descubrir qué sucederá en la oscuridad, donde nada se distingue y todo se confunde. Aguardaremos con paciencia etnográfica en esta tierra desordenada y vacía… ¡Un momento! ¿Qué ha sido eso… ¿Un aleteo?
(Continuará).
BIBLIOGRAFÍA
Barth, Karl. “The Strange New World within the Bible”. En The Word of God and the Word of Man, 28–50. Nueva York: Harper & Row, 1957.
Brueggemann, Walter. Reverberations of Faith: A Theological Handbook of Old Testament Themes. Louisville, KY: Westminster John Knox Press, 2002.
— An Introduction to the Old Testament: The Canon and Christian Imagination. Louisville, KY: Westminster John Knox Press, 2003.
— Teología del Antiguo Testamento: Un juicio a Yahvé. Salamanca: Ediciones Sígueme, 2007.
Croatto, Severino. Hermenéutica práctica. Quito, Ecuador: Centro Bíblico Verbo Divino, 2001.
De la Torre, Renée, Cristina Gutiérrez Zúñiga y Kali Argyriadis. Raíces en movimiento: Prácticas religiosas tradicionales en contextos translocales. México: El Colegio de Jalisco, CIESAS, IRD, CEMCA e ITESO, 2008.
Denzin, Norman K. Interpretive Ethnography: Ethnographic Practices for the 21st Century. Thousand Oaks, CA: Sage Publications, 1997.
Díaz-Polanco, Héctor. Elogio de la diversidad: Globalización, multiculturalismo y etnofagia. México: Siglo XXI Editores, 2006.
Douglas, Mary. Pureza y peligro: Un análisis de los conceptos de contaminación y tabú. Madrid: Siglo XXI, 1973.
— El Levítico como literatura. Una investigación antropológica y literaria de los ritos en el Antiguo Testamento. Barcelona: Gedisa, 2006.
Krotz, Esteban. La otredad cultural entre utopía y ciencia: Un estudio sobre el origen, el desarrollo y la reorientación de la antropología. México: UAM-FCE, 2002.
Malinowski, Bronislaw. Magia, ciencia y religión. Buenos Aires: Editorial Planeta, 1994, p. 145.
Segato, Rita Laura. Santos y Daimones: El politeísmo afrobrasileño y la tradición arquetipal. Buenos Aires: Prometeo, 2020.
Spivak, Gayatri Chakravorty. ¿Pueden hablar los subalternos? Barcelona: MACBA, 2009.
