“La nueva juventud se encuentra al borde de un caos en el que han desaparecido los objetos de su elección. Ya no se halla iluminada por nada “puro” o “impuro”, “sagrado” o “condenable”, sino sólo por valores escolásticos como “permitido” y “prohibido”. El hecho de que esta juventud se sienta aislada e insignificante garantiza su honestidad religiosa y siendo la religión más que un camino transitable o una forma cualquiera del espíritu, es un espacio elegido. Todo lo contrario, la juventud no pide nada tan acuciante como la elección, la posibilidad de elegir, uno de los aspectos más sagrados”
Walter Benjamin[1]
En el mundo existe una tendencia sostenida a una observancia religiosa cada vez menor entre los jóvenes adultos, de acuerdo con un análisis del Pew Research Center, que levantó encuestas en más de cien países y territorios durante la última década. Aunque la brecha de edad en cuanto al compromiso religioso es mayor en algunas naciones, ésta se presenta, no obstante, en diferentes contextos económicos y sociales, en países con economías emergentes y en aquellos con economías industriales avanzadas, en países de mayoría musulmana, así como en naciones predominantemente cristianas, y en sociedades que son, sobre todo, altamente religiosas, así como en aquellas que son comparativamente más secularizadas. En general, los jóvenes en edades de 18 a 39 años tienen menor proclividad a decir que la religión es muy importante para ellos en 46 de 106 países de la investigación[2].
A la luz de los datos anteriores, pareciera ser que la religión ha devenido en un asunto más de adultos mayores que de jóvenes, intuyéndose, además que, éstos últimos, tienen una apreciación disidente respecto de la manera como han recibido dicha religión modelada a partir de las instituciones de las generaciones precedentes. Si tuviésemos que simplificar en un aserto el zeitgeist juvenil que se percibe en muchas organizaciones religiosas podría ser el siguiente: «Soy creyente, pero creo en una religión adaptada a mis circunstancias, a mi manera de ver las cosas».
Aunque lo que llamamos “La juventud” es una categoría construida, social, cultural e históricamente y que, además, es completamente heterogénea. No perdemos de vista que, como lo indica Reguillo: “las categorías son productivas, hacen cosas, son simultáneamente productos del acuerdo social y productoras del mundo”[3]. Por lo tanto, es imposible hablar de una cultura juvenil generalizada, sino más bien de expresiones culturales juveniles o culturas juveniles, pero al mismo tiempo es posible hablar de ellas como categorías de comprensión e investigación. Sin perder de vista, por supuesto, lo que nos advierte Bourdieu al no dejar de ponernos en guardia contra la tentación del uso coercitivo de la categorización “en la división lógica entre jóvenes y viejos está la cuestión del poder, de la división (en el sentido de repartición) de los poderes. Las clasificaciones por edad (y también por sexo, o, claro, por clase) vienen a ser siempre una forma de imponer límites, de producir un orden en el cual cada uno debe mantenerse, donde cada uno debe ocupar su lugar” [4].
Hechas estas precisiones, en este artículo buscaremos mostrar algunos rasgos comunes a las juventudes que profesan la fe evangélica (protestantes en sus diversas variantes: históricas y pentecostales), entendidas como micro sociedades juveniles, con grados significativos de autonomía respecto de las instituciones religiosas tradicionales, en el marco de los procesos de secularización (o pos secularización) que enfrentan, comprendiendo algunas de las alternativas de reconfiguración que dichas juventudes desarrollan para darle cauce a nuevas formas de socialización y vivencia de la fe religiosa desde la experiencia comunitaria más allá de las formas tradicionales de conformación de lo institucional-organizacional. Al mismo tiempo que, buscaremos tomar como referente las analogías sociológicas de pergrinaje y conversión y el modelo teológico-pastoral de diáspora como eje articulador de dicha reconfiguración.
Una fe y una vivencia adaptada a las circunstancias. Este estado disposicional que parece común y que conduce a los jóvenes en el ámbito de la fe les dota de un conjunto coherente de respuestas frente a su mundo, pero también les hace experimentar tensiones al ponerse a prueba dichas creencias en su contexto cotidiano, lo que lleva al colectivo (las juventudes) a adherirse a ellas o rechazarlas, a decir de Villoro[5]. Dichas creencias se pueden explicar de tres formas: por los antecedentes, los motivos y las razones. Explicar una creencia por los antecedentes implica remontarse a su génesis. Explicarla por los motivos sugiere dar cuenta de aquellas motivaciones que llevaron al sujeto a aceptarla como verdadera. En último lugar, explicar una creencia por las razones supone justificar por qué se considera verdadera dicha creencia[6].
Una fe (como sistema de creencias) adaptada a las circunstancias de los jóvenes implicaría entender que los antecedentes de tal sistema han sido sobrepasados por el contexto presente (secularización); que los motivos difieren del de las generaciones anteriores porque los deseos, necesidades e intenciones se adecuan a los nuevos contextos y por último que los criterios de verdad (pos-verdad-pluralismo-relativismo) han experimentado una adecuación con respecto de los motivos.
De forma sucinta, la secularización es el proceso histórico resultante de la modernidad mediante el cual el hombre emerge como verdaderamente autónomo y como responsable de su situación global. La secularización determina en los procesos de modernización y de tecnologización una grieta de sentido que provoca la experiencia de la indiferencia, la pérdida del fundamento, la inutilidad de la religión. El hombre secular pierde interés por el mundo de las «ideas eternas», mientras concentra su atención en los fenómenos de lo verificable y controlable. La vida individual y social se torna más racional y profana, acentuando su separación o incluso su ruptura con numerosas creencias del pasado religioso o cultural. El hombre intenta vivir sin Dios y sin una visión de la vida centrada en la revelación de Dios, en esto consiste su concepto de autonomía.
En las perspectivas más influyentes sobre la secularización, el nivel organizativo-religioso expresaría una situación de debacle, individualización o mundanización de la religión. Semán da cuenta de ello: “La diferenciación de esferas de actividad social de forma tal que lo religioso se constituye separadamente respecto de las esferas de la economía, la política, y su funcionamiento de acuerdo con criterios racionales e independientes del control religioso, restringe la incidencia de la religión en el conjunto de la vida social. La racionalización y autonomización tienen como contrapartida el debilitamiento de los compromisos de los individuos con las instituciones religiosas. A nivel de la dinámica de los grupos religiosos la secularización también avanzaría: de un lado las propias instituciones religiosas adaptarían sus creencias y formas de funcionamiento a las expresiones que testimonian el irrefrenable desencantamiento del mundo y, de otro, se preveía que la pluralización de las denominaciones religiosas erosionaría su legitimidad reforzando la pérdida de influencia del conjunto de la esfera religiosa. Así el futuro traía menos religión en la integración social, en la interacción de los grupos religiosos y, paradojalmente, más mundanidad en la vida de las instituciones religiosas” [7].
Otro de los investigadores que dan cuenta de este fenómeno de debacle o declive es Demetrio Feria, a quien cito: “…la perspectiva del declive religioso asocia religión con iglesias. Como resultado de dicho vínculo, el declive se observa como pérdida de influencia de las organizaciones religiosas en la sociedad. La decadencia religiosa se explica como consecuencia de la expansión del proceso de racionalización que emancipa los diferentes ámbitos sociales de la religión, y las conciencias de los individuos del control eclesiástico-religioso”[8]. Feria resume los ámbitos de impacto de dicho proceso a las organizaciones religiosas: “El proceso de secularización comprende dos dimensiones de la realidad, el societal, con la emancipación de otras esferas de la religión; y el individual, con la “liberación” de las conciencias”. Ambas dimensiones, societal e individual deberán ser tomadas en cuenta al postular soluciones o propuestas de abordaje sobre las juventudes y su relación con el hecho religioso.
A pesar del consenso teórico sobre los efectos del proceso secular en las organizaciones religiosas, es cada vez más claro, no obstante, una nueva “irrupción” y una gran diversidad de organizaciones religiosas que testimonian que la secularización no representa para la religión ni debacle, privatización o integración, sino, en todo caso, la posibilidad de generar su propia alteridad como resultado de una diferenciación social y, en ese sentido, de mantener la capacidad de suscitar sus propias expresiones colectivas[9]. Semán argumenta sobre los procesos innovativos: “La adaptación de las instituciones religiosas a las ideologías modernas que cuestionan la existencia y eficacia de un orden sobrenatural da lugar a procesos de innovación religiosa en los que la persistencia de las más diversas concepciones de lo sagrado queda asegurada a través de rupturas, cuestionamientos o vías alternativas que socavan la orientación racionalizante de las grandes religiones”[10].
Luis Bahamondes, por su parte, ilustra la mutación continua del hecho religioso más que su extinción en la sociedad contemporánea: “La pérdida de protagonismo de algunas religiones en la escena pública, la disminución de fieles y asistencia a ciertos cultos, el individualismo de la sociedad moderna, los avances científico-tecnológicos, etc., si bien son elementos que revelan un cambio profundo de la sociedad, no constituyen pruebas empíricas concluyentes para afirmar que estemos ante la desaparición de la religión; más bien, estamos frente a procesos de cambios continuos que han provocado la mutación o transfiguración de aquélla en una nueva era”[11].
En este orden de ideas, Hervieu-Léger ha sostenido que no es plausible la desaparición de la religión confrontada a la racionalidad sino más bien la “reorganización permanente del trabajo de la religión en una sociedad estructuralmente impotente para colmar la espera que tiene que suscitar para existir como tal” (Hervieu-Léger, 1982, traducción: Semán). Esta investigadora entiende la religión como un “hilo de memoria” que une a cada individuo de la comunidad de creyentes con sus predecesores, sus coetáneos y sus sucesores, creando así una memoria colectiva, de cuyo pasado se nutre la comunidad para encarar el presente y el futuro. Según Hervieu-Léger, las sociedades seculares modernas no son más racionales y menos espirituales, sino que no han sido capaces de conservar el hilo de memoria que las une con su pasado religioso. Se ha creado un vacío que sólo la religión puede llenar.[12]
Cambio, adaptación, mutación, vías alternativas, regorganización, reconfiguración, son categorías emergentes entre los investigadores del fenómeno religioso que lo observan persistir en medio del avance del proceso secular, pero con una imperiosa necesidad de adaptación a los fines y a los tiempos.
David Lyon, por su parte, ha propuesto que las ciencias de lo religioso deben enfocarse más en las prácticas vivas que tienen lugar fuera del marco de las instituciones religiosas oficiales que en la participación concreta en cultos religiosos institucionales, bastaría con reconocer que lo religioso, con independencia de su adscripción institucional, es aquello que abastece de una demanda de sentido y que propicia la solidificación de lazos de agregación social. Según Lyon la religión pos-secular discurre por cauces ajenos a los canales de la religión tradicional, más allá de las instituciones tradicionales históricamente configuradas, propiciando así un verdadero reencantamiento de la existencia.
Esta mirada más allá de lo institucional no resultaría, a mi entender, en una infravaloración de las religiones institucionalizadas, sino que funge como perspectiva de análisis que amplifica la comprensión de la complejidad del fenómeno en el nuevo contexto pos-secular. Escribe Lyon “La secularización puede servir para referirse a la decadencia del vigor de algunos grupos religiosos de un medio cultural específico, pero no dice nada acerca de las espiritualidades o de las fes que puedan estar creciendo en popularidad e influencia. Si consideramos la religión de un modo típicamente moderno, institucional, es posible que omitamos otras realidades religiosas” [13]
Dado que vivimos en un contexto marcado por la individuación de la fe, en el que cada uno es libre para crear, elegir, complementar y resignificar su relación con lo religioso. La religión tiende a la disgregación, a la fragmentación y a la movilidad. Luego entonces, el modelo religioso juvenil se nos presenta dinámico y en permanente reconfiguración, escapando a todo encasillamiento.
Sin embargo, en el marco de la reconfiguración/ mutación del hecho religioso cabe preguntar por la posibilidad de si ¿es posible que haya un hilo de memoria más allá de la conformación tradicional de las instituciones religiosas que permita a las juventudes generar una memoria colectiva, de cuyo pasado se nutran como comunidad para encarar el presente y el futuro individual y societalmente?
Si concebimos lo anterior como plausible, ¿cómo conformarlo comunitariamente? Ya Durkheim, en su ensayo clásico, define la religión como un sistema solidario de creencias y prácticas en lo sagrado. Dichas creencias son ser vividas y compartidas en comunidad mediante unos ritos y unas prácticas que permiten revivir, una y otra vez, la experiencia con lo sagrado en una misma comunidad moral llamada iglesia. Para Durkheim la religión es una cuestión eminentemente social, pues las representaciones religiosas allí celebradas se llevan a cabo de manera colectiva y expresan realidades que son eminentemente colectivas[14].
Mariela Mosqueira, estudiosa de las dinámicas de innovación entre los jóvenes evangélicos en la expansión secular, nos hace notar que: «El mundo evangélico se abrió cultural y estéticamente…. reconfiguró las formas de vivir el evangelio habilitando modos de experimentar la fe en clave juvenil: comenzaron a gestarse circuitos de sociabilidad, consumo y entretenimiento destinados a los propios jóvenes cristianos que lograron fusionar cultura juvenil y cultura evangélica»[15]. Pero toda innovación tiende a la estabilización. De este modo, al referirse a la música cristiana como una “…efervescencia (que) dio paso a un ciclo de homogeneización e institucionalización …que contribuyó a estabilizar todo un mundo de sociabilidades, consumos y experiencias de fe exclusivamente juveniles en el medio evangélico, que permitieron retener a las nuevas generaciones de creyentes dentro de las iglesias. De modo que aquello que en un momento fue apertura, innovación y pluralización de las formas del creer evangélico en el ciclo siguiente se configuró como densificación, estandarización y hasta encapsulamiento sociocultural”[16].
Que todo proceso innovador devenga estándar es una dinámica inherente a la vida gregaria del ser humano, sucedió así también con el novedoso y disruptivo movimiento de Jesús que devino posteriormente en la ecclesia. Por ello, lo institucional religioso, si bien en crisis profunda, no es un elemento prescindible para las juventudes, sino más bien debe ser un desafío de transformación y adecuación iterativo, (Ecclesia reformata semper reformanda est). Hodgson nos ha precisado que “las instituciones son sistemas de reglas sociales establecidas o inmersas que estructuran las interacciones sociales”, si Durkheim asume que la religión es un hecho social, las instituciones[17] y su consecuencia orgánica, las organizaciones[18] son elementos ineludibles y no prescindibles. La pregunta consecuente es ¿qué clases de instituciones y que modelos de organización pueden facilitar la vivencia social y comunitaria de la fe (societal) en un entorno como el secular-pos-secular? Y ¿a partir de que modelos teóricos-vivenciales se pueden articular las identidades (individual) de dichas formas de re-organización?
Un creciente número de jóvenes no vislumbra cómo articular su fe y su búsqueda religiosa en el marco tradicional. Las creencias tienden a diseminarse, a ajustarse cada vez menos a los modelos establecidos y a las prácticas controladas por las instituciones. A los problemas internos de las iglesias se incrementan, la secularización, como lo hemos visto previamente; la oferta de otros grupos religiososos, el consumo desorbitado y la tentación de la “teología de la prosperidad”, rápidos cambios socioeconómicos y culturales, el agravamiento de los abismos en el cuerpo social, la falta de compromiso, la pérdida de solidaridad y del horizonte de futuro.
Ante este panorama ¿es el consumo-entrentenimiento de los bienes simbólicos religiosos y de sus circuitos de socialización derivados el modelo apropiado para crear nuevas, formas de socialización, instituciones y modos de organizar la fe juvenil?, ¿no se claudica ante el avasallamiento del economicismo creyendo que estamos salvando la nave que parece hundirse porque los jóvenes permanecen en las instituciones a raíz de estas adecuaciones en tanto que concesiones a su vivencia eclesial?
Para innovar y crear nuevas instituciones, formas de socialización y modos de organizar lo religioso se requieren hilos de memoria basados en la tradición bíblica-eclesial y en analogías de la vivencia de la fe que consideren el entorno predominante, mayormente como desafío e invitación misionera, que como fatalidad o amenaza inviable. Y al mismo tiempo se requiere que dichos modos organizacionales trasciendan el aspecto efímero de los sistemas religiosos interactivos. Feria Arroyo nos alecciona a este propósito: “Con el tiempo, un sistema interactivo religioso[19] puede mantener dicho carácter mediante constantes procesos de reconstitución y recomposición, pero también sufrir un cambio en su forma al derivar en una organización religiosa que significa la superación de aquella condición efímera y frágil[20]”.
Feria propone un modelo analítico para la investigación de organizaciones religiosas que considero apropiado para reflexionar sobre las dimensiones que deben considerar las innovaciones de las juventudes en el marco de la experiencia de sus vivencias de fe en un mundo secular. Dimensión racional, social y relacional. Es decir, toda innovación debe contemplar el acoplamiento al entorno, sus normas, el ejercicio de autoridad y gobierno y las formas de vinculación internas y externas.
En este orden de ideas Hervieu-Léger nos aclara que una religión es un dispositivo ideológico, práctico y simbólico por el cual es constituido, mantenido, desarrollado y controlado el sentido individual y colectivo de la pertenencia a un linaje creyente particular. Cabe preguntar ¿qué elementos de un universo religioso juvenil (linaje creyente) renovado pueden dotar de dicho sentido individual y colectivo y cómo mantenerlo, desarrollarlo y controlarlo para que perviva y sea una experiencia sustentable?
Hervieu-Léger ha desarrollado analogías sociológicas (el peregrino y el convertido), para ilustrar la religiosidad secular/pos-secular en movimiento. El supuesto subyacente a ambas es que las creencias tienden a diseminarse, a ajustarse cada vez menos a los modelos establecidos y a las prácticas controladas por las instituciones tradicionales como lo hemos analizado previamente. Escribe Hervieu-Léger: “La figura del peregrino, en la que se inscribe los rasgos de una religiosidad en movimiento, es pues ante todo la del ‘buscador espiritual’ cuyo recorrido, a menudo largo y sinuoso, se estabiliza, al menos por un tiempo, en una afiliación comunitaria escogida que vale tanto como identificación personal y social como religiosa”[21]. El grado de control institucional es el que marca la diferencia entre el practicante regular de una religión y el peregrino, pues mientras el primero se rige por las disposiciones establecidas y obligatorias; el peregrino se maneja por una práctica voluntaria, personal, que conserva su carácter de elección individual aun cuando la peregrinación tome una forma colectiva o comunitaria.
A su vez, la figura del convertido nos remite al tipo de sociabilidad, a la formación de identidades religiosas a que da lugar esta movilidad. La conversión concreta un deseo de una vida personal puesta en orden en la que se expresa una dimensión contestataria, es decir, la entrada en una comunidad ideal opuesta a la sociedad circundante amenazante o agobiante. La desregularización de la creencia (desinstitucionalización) va acompañada de una crisis de las identidades religiosas heredadas, favorece, por tanto, la búsqueda de identidades religiosas que no están plenamente conformadas, pues el individuo debe proporcionarse a si mismo esa identidad.
Pinto Durán sintetiza lúcidamente: “El peregrino y el convertido remiten al movimiento por la fluidez de los recorridos espirituales individuales que pueden, bajo ciertas condiciones, organizarse como trayectorias de identificación, como formas de sociabilidad religiosa móviles y temporales. Por esta razón, la autora sugiere analizar la identidad religiosa como un resultado transitorio o fugaz, y no como una identidad sustantiva y estable”[22]. Mientras la figura del “peregrino” se refiere al recorrido del individuo que define el camino y las etapas, la del “convertido” ayuda a entender el proceso por el cual el individuo determina la familia religiosa a la cual decide pertenecer.
René Krúger ha mirado con brillantez que “secularización, crecimiento del mercado religioso, falta de compromiso y solidaridad implican (por analogía) una nueva situación de diáspora”. Los nuevos creyentes deben ser convertidos con respecto del mundo y del anquilosamiento eclesial y peregrinos en diaspora a un tiempo. Esta nueva situación marca algunas pistas sobre las que es pertinente desarrollar reflexiones teológicas y acciones eclesiásticas y pastorales
Desarrollo a continuación sus ideas centrales. Krüger argumenta que “la recuperación del concepto de diáspora puede convertirse en un renovado paradigma sumamente fructífero para plantear de nuevo la vida y la misión de la iglesia. Su carácter de metáfora eclesiológica neotestamentaria permite su relectura hermenéutica en el contexto de la situación actual, en la que la iglesia, luego de experiencias de poder, peso, riqueza, influencia pública, no sólo está perdiendo estos elementos y en el caso de instituciones eclesiásticas minoritarias, nunca los tuvo), sino que debe preguntarse de manera renovada y creativa acerca de la mejor manera de servir a la humanidad con el mensaje del evangelio. En este marco, la reelaboración teológica actual del concepto de diáspora podrá aportar valiosos elementos a la formulación de la misión de la iglesia… es importante rescatar el carácter de diáspora como nota ecclesiae que desde la relectura neotestamentaria del concepto remite a la existencia como minoría -dispersa en el mundo- con una misión”.[23]
Para Krüger, la diáspora judía fue el eslabón que unió la revelación divina contenida en la Biblia Hebrea con el mundo del Mediterráneo que dio origen a la civilización occidental, colaborando con la evolución de su pensamiento y con el desarrollo del cristianismo. La versión griega de esa Biblia hizo posible el paso del núcleo monoteísta y ético judío al mundo de habla griega y desde allí a toda la humanidad. En este sentido, la diáspora judía tuvo un significado histórico-salvífico, abriendo el campo universal a la pureza religiosa (por su monoteísmo) y al compromiso con el prójimo (por su ética).
En cuando a la diáspora en los autores del Nuevo Testamento al autor afirma que a lo largo de la historia del Israel bíblico y de la joven iglesia cristiana surgieron dos núcleos centrales: primero, la conciencia que la dispersión caracterizó y caracterizará al pueblo de Dios en su historia y en el mundo hasta su reunión escatológica final; y segundo, la creciente conciencia de parte de este pueblo de que poseía una responsabilidad para con los demás pueblos de la tierra; es decir, la conciencia misionera.
El punto de partida para la comprensión del concepto de diáspora es el hecho de que en torno a la existencia en diáspora se estructuró una concepción histórico-salvífica relacionada con los núcleos teológicos de culpa, castigo, conversión, nueva oportunidad, esperanza en el retorno, conciencia misionera, testimonio y expectativa escatológica. Una parte de estos núcleos, que estructuraron la supervivencia del judaísmo, pasó luego al cristianismo, dando forma sustancial a su concepto de existencia en diáspora, expresado con diversos términos por varios autores neo-testamentarios. Los autores de las epístolas de Santiago y 1 Pedro incorporan el concepto de diáspora que tenía un fuerte anclaje en la tradición judía. Como elemento integrante de un complejo histórico salvífico, el concepto abarca desde la dispersión como castigo por culpa y desobediencia hasta la situación llena de posibilidades misioneras de expansión de la fe, e incluye la esperanza de la reunión final de los dispersos por Dios.
La existencia de diáspora de la comunidad cristiana es tan sólo el lado exterior de un aspecto interior que queda incluido en la comprensión del término. Las personas de fe y vida cristianas no están en tierra extraña porque su vida los haya llevado eventualmente a un determinado ámbito geográfico diferente de su patria, hallándose ahora en un lugar en el cual la mayoría tienen otra fe y otra forma de vida. La iglesia siempre estará en una tensión entre un proceso de reunión y otro de dispersión, entre ser congregada y expandirse. La diáspora es el pueblo de Dios disperso en el mundo, cuya reunión, que comenzó con el evento salvífico de la Pascua, quedará completada finalmente en el evento escatológico. De esta manera la iglesia actualizó y universalizó la ancestral vieja esperanza de Israel con respecto a la reunión final de las Doce Tribus de toda la diáspora, aunque ya bajo una modalidad diferente, a saber, con la inclusión de los demás pueblos.
Al no existir un centro geográfico cristiano que produzca un movimiento centrípeto, sino un mandato misionero de ir y hacer discípulos a todas las naciones y predicar en su nombre el arrepentimiento y el perdón de pecados en todas las naciones comenzando en Jerusalén, y ser testigos en Jerusalén, en toda Judea, en Samaria y hasta lo último de la tierra, el movimiento es más bien centrífugo. El lugar de la afluencia de los gentiles a Jerusalén queda remplazado por el envío misionero desde Jerusalén a todos los gentiles. Así, el concepto de diáspora le brindó a la joven iglesia un sentido de dirección u orientación con respecto a su propia existencia y con relación a su entorno no cristiano. La existencia en diáspora es expresión del hecho de que la realidad y la misión de la iglesia cristiana trascienden todas las estructuras de este mundo. Es expresión de la existencia escatológica de la iglesia. De esta manera la metáfora de la diáspora expresa la esencia de la existencia de la comunidad cristiana en el mundo: ella vive “en dispersión” en el mundo; y en esta diseminación ha de demostrar la calidad de su fe y su amor.
Ya no se trata de estar en la diáspora, sino de ser diáspora. No estamos en una diáspora étnica, cultural idiomática; y, por el contrario, enfatizar esta situación es una desviación de la propuesta bíblica de ser diáspora; sino que somos diáspora; por ser una minoría que debe y quiere compartir la semilla de un mensaje y de un modelo alternativo de vida. El énfasis cuantitativo de la situación de dispersión y el sentido técnico negativo de diáspora pueden transferirse así a la cualidad teológica de ser semilla, siembra, sembradores y sembradoras del evangelio.
Conclusiones
-La secularización orilla a las juventudes a reconfigurar creativamente las instituciones religiosas tradicionales
– Las juventudes pueden propiciar alternativas que deriven en nuevas formas racionales, sociales y relacionales más allá de la mercantilización de la vida cristiana y que no sean dispositivos efímeros y superficiales
– El modelo de diáspora, junto con las analogías de peregrinaje-conversión pueden ser útiles para conformar nuevos paradigmas eclesiales-pastorales en el mundo secular evitando la dicotomía secular/sagrado; estando en la inmanencia, pero a partir de la trascendencia
– La cristianización de la sociedad no es equivalente al servicio. Podemos seguir sirviendo aun siendo minoría peregrina. El servicio es un punto de encuentro ecuménico excepcional
– Ser iglesia en diáspora es ser una minoría con una misión. Juventud diáspora.
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[1] Benjamin, Walter: La metafísica de la juventud. (Madrid: Paidós: 1993) ,114
[2] https://www.pewforum.org/2018/06/13/the-age-gap-in-religion-around-the-world/
[3] Reguillo, Rossana, “Las culturas juveniles: un campo de estudio. Breve agenda para la discusión” en Gabriel Median Carrasco (Compilador). Aproximaciones a la diversidad juvenil, (México, el Colegio de México, Centro de Estudios Sociológicos, 2000) 19-43.
[4] Bourdieu, Pierre. La «juventud» no es más que una palabra. En Sociología y cultura. (México: Grijalbo, Conaculta, 2002), 163-173.
[5] Villoro, L. Creer, saber, conocer. (México D. F.: Siglo XXI, 2008), 259-262.
[6] Goyes Morán, Adriana Cecilia – Compilador/a o Editor/a; ¿Qué piensan, quieren y esperan los jóvenes de hoy?: investigaciones sobre las creencias de los estudiantes de colegios oficiales de Bogotá, (Bogotá D.C., Kimpres Universidad de la Salle, 2015) 139-140.
[7] Semán, Pablo. Religión y cultura popular en la ambigua modernidad latinoamericana. (Nueva Sociedad Nro. 149 Mayo-Junio 1997) 130-145
[8] “…en el caso de México y en general en América Latina, han incidido en los estudios sobre las organizaciones religiosas: a) la secularización vista como el declive u ocaso de la religión (Cfr. Berger, 1969; Wilson, 1969); b) la secularización como individualización de la religión (Luckmann, 1973; Champion, 1997; Hervieu-Léger, 2004; Lenoir, 2005); y c) la secularización como integración o mundanización de la religión en la sociedad (Bellah, 1964, 1969).” Demetrio Arturo Feria Arroyo, El debate de las organizaciones religiosas en las perspectivas de la secularización, Revista Andamios, Volumen 12, número 29, septiembre-diciembre, 2015, pp. 207-227
[9] Feria Arroyo, Demetrio Arturo, El debate de las organizaciones religiosas en las perspectivas de la secularización, Revista Andamios, Volumen 12, número 29, septiembre-diciembre, 2015, pp. 207-227
[10] Semán…
[11] Bahamondes, Luis (ed.). Transformaciones y alternativas religiosas en América Latina. el hecho religioso en clave posmoderna. (Santiago, Universidad de Chile. 2013).
[12] Danièle Hervieu Léger, Vers un nouveau christianisme?: Introduction à la sociologie du christianisme occidental (Sciences humaines et religions). (Cerf, Paris,1986). Citado por Semán.
[13] David Lyon: Jesús en Disneylandia. La religión en la postmodernidad, (Cátedra, Madrid, 2002). 45.
[14] Durkheim, Emile. Las formas elementales de la vida religiosa. (México: Colofón, 2000). 38.
[15] https://www.lanacion.com.ar/opinion/jovenes-y-religion-creer-mas-alla-de-las-instituciones-nid2152655
[16] Mariela Mosqueira, Dios y rock & roll Cómo el evangelismo transformó el rock, Nueva Sociedad No 280, marzo-abril de 2019, ISSN: 0251-3552. Edición digital. (2019), (consultado el 5 de octubre 2020).
[17] Geoffrey M. Hodgson, ¿Qué son las instituciones?, CS No. 8, julio – diciembre 2011. (Cali, Colombia) 17 – 53.
[18] “Las organizaciones son instituciones especiales que implican (a) criterios para establecer sus límites y diferenciar sus miembros de los no miembros, (b) principios de soberanía relacionados con quien está a cargo y (c) cadenas de mando que definan las responsabilidades con la organización”
[19] “Un sistema interactivo religioso se crea a partir de la presencia cara a cara de sus integrantes y se disuelve cuando esa posibilidad se pierde (Luhmann, 2007a: 645). Son sistemas “efímeros” que carecen de una estructura formal aunque en ocasiones están presentes fuertes liderazgos carismáticos”. (Feria Arroyo)
[20] Demetrio Arturo Feria Arroyo, El debate de las organizaciones religiosas en las perspectivas de la secularización, Revista Andamios, México, Volumen 12, número 29, septiembre-diciembre, (2015), 207-227.
[21] Hervieu-Léger, Daniéle, El peregrino y el convertido. La religión en movimiento, Ediciones del Helénico, México, 2004.
[22] Astrid Maribel Pinto Durán , Reseñas, Revista LiminaR. Estudios sociales y humanísticos, año 5, vol. V, núm. 1, junio de (2007, Tuxtla Gutiérrez, Chiapas. ISSN: 1665-8027), 208-212
[23] René Krüger, La diáspora. De experiencia traumática a paradigma eclesiológico, (Buenos Aires, ISEDET, 2008), 106-107
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