¿Quién custodia lo humano?
Una lectura protestante, cuir y política de Magnifica humanitas
Palabras como “dignidad”, “persona”, “humanidad”, “bien común” e, incluso, “custodia de lo humano” llegan a nuestros oídos como categorías indiscutibles. Nadie quisiera estar del lado contrario de lo que implican esos términos. Precisamente por eso me parece que conviene leerlos con sospecha teológica y política, porque la historia ha demostrado que las palabras más nobles también pueden funcionar como aduanas que dejan pasar ciertas vidas, detienen otras, revisan documentos, piden explicación, preguntan si ese cuerpo, ese vínculo o esa forma de amar caben dentro de la definición autorizada de lo humano.
La propia encíclica permite formular así la inquietud porque no habla solamente de humanidad en abstracto, sino de una humanidad que debe ser custodiada. El documento afirma que, en la era de la inteligencia artificial, existe el deber de permanecer humanos y custodiar esa humanidad “revelada en plenitud en Cristo”. Ahí se abre una pregunta decisiva para una lectura protestante y cuir: si lo humano queda dicho desde una plenitud cristológica administrada por una institución concreta, ¿qué ocurre con las vidas que esa misma tradición ha leído como desviación o excepción pastoral? No se trata de negar a Cristo como criterio de vida digna, sino de impedir que una mediación eclesial se confunda con la medida autorizada de toda humanidad.
Magnifica humanitas tiene una fuerza política que no debe ni puede despreciarse. La encíclica entiende que la inteligencia artificial no es una simple herramienta técnica, sino una disputa por el poder, el trabajo, la verdad, la libertad y la dignidad. Advierte con lucidez que los datos no son inocentes, que la eficiencia puede volverse régimen, que la persona puede ser traducida en rendimiento y que la vida social corre el riesgo de quedar gobernada por sistemas opacos, veloces y difíciles de apelar. En ese punto, el documento ofrece una crítica cristiana importante al tecnocapitalismo contemporáneo, sobre todo cuando señala que ninguna innovación nace fuera de relaciones concretas de dominio.
La fuerza de esa crítica está en que la encíclica no deja a la IA en el terreno de la neutralidad instrumental. Cuando advierte que su uso incide en derechos y que los sistemas presentados como objetivos pueden reforzar estereotipos o posiciones ideológicas inscritas por quienes los diseñan, el documento permite pensar el algoritmo como una mediación política. Más todavía: al decir que confiar a un algoritmo el poder de seleccionar “quién es digno y quién no” (n. 103) redefine los límites de las posibilidades humanas, la encíclica ofrece una frase que también puede volver sobre las instituciones religiosas cuando ellas clasifican cuerpos, deseos, vínculos y familias bajo la apariencia de una verdad moral previa.
El problema, desde mi punto de vista, comienza cuando esa defensa de la persona humana se organiza como una custodia desde arriba. La encíclica, y la institución que representa, no solo entra en una conversación pública sobre tecnología y dignidad; también pretende fijar la gramática última de lo humano desde su comprensión de Cristo, la doctrina social y una verdad antropológica previa. Para mi sensibilidad protestante, ahí se enciende una alarma, no porque Cristo sea irrelevante para pensar la vida digna, sino porque ninguna institución eclesial debería confundirse con la administración autorizada de la humanidad. Aquí me surge una pregunta acerca de la autoridad moral: ¿quién audita a la instancia que quiere auditar el mundo?
Magnifica humanitas afirma que la doctrina social que han producido a través de los años es también “examen de conciencia” (n. 86) para la Iglesia y vincula ese examen con la transparencia, la rendición de cuentas y la evaluación. Desde una sensibilidad protestante, esa afirmación no debería quedar como gesto interno de buena administración, sino como exigencia evangélica: si la Iglesia denuncia poderes opacos, también debe dejarse interrogar por las formas opacas mediante las cuales ha producido autoridad, obediencia y clasificación moral. Una institución que quiere custodiar lo humano no puede quedar fuera de la pregunta por las vidas que fueron vigiladas en nombre de esa custodia.
Esa pregunta no es un capricho anticatólico ni una reacción identitaria. Tiene historia, cuerpo y memoria. Una Iglesia puede denunciar con razón la reducción algorítmica de la persona y, al mismo tiempo, conservar categorías doctrinales que han reducido vidas concretas a desviación, amenaza o “caso pastoral”. Puede reclamar transparencia a las plataformas digitales mientras mantiene zonas de opacidad en la producción de su propia verdad pública. Puede hablar de humanidad herida y no revisar suficientemente las heridas abiertas por discursos religiosos sobre género, sexualidad, reproducción, deseo, familia y autonomía.
La lectura de Babel que propone el documento abre una veta muy potente. Allí se identifica el peligro de una lengua única, una técnica única, una dirección única para la vida colectiva. Esa crítica sirve para mirar a Silicon Valley, al capitalismo de plataformas y a los proyectos políticos que sueñan con sujetos previsibles, medibles y obedientes. Sin embargo, Babel no está solamente afuera. La Iglesia también ha construido sus propias torres: lenguas morales únicas, corporalidades legítimas únicas, modelos familiares únicos, modos únicos de imaginar la creación. Cuando la diversidad se celebra solo mientras no desordena la antropología, deja de ser hospitalidad y se vuelve tolerancia vigilada.
Desde una lectura teológica cuir, ese punto resulta decisivo. La dificultad aparece con nitidez cuando el texto formula su antropología. En el número 50, la encíclica afirma que “el hombre y la mujer” son creados a imagen de Dios; y, en el número 165, sostiene que la familia está “fundada en la unión estable entre un hombre y una mujer” y que constituye “la primera sociedad natural”. La afirmación no aparece como una opinión secundaria, sino como pieza estructural de su comprensión de la persona y el orden social. Por eso la pregunta cuir debe señalar que, aunque el documento hable de dignidad universal, esa dignidad queda inscrita en una gramática binaria donde la diferencia sexual heterosexualizada funciona como clave de inteligibilidad de la creación y de la familia.
La encíclica puede oponerse a la homogeneización digital y, al mismo tiempo, conservar una homogeneización eclesial del cuerpo. Puede defender la pluralidad cultural, social o lingüística, pero mantener domesticada la pluralidad sexo-genérica allí donde el binomio hombre-mujer y la unión estable heterosexual siguen funcionando como gramática normativa de la creación, la familia y la vida común. Aquí no basta con decir que el documento habla de dignidad en términos amplios. La cuestión es más precisa, porque esa comprensión de la dignidad queda inscrita en el marco de una doctrina que ya decidió de antemano qué cuerpos expresan plenamente la creación y qué otros deben ser acompañados con cautela. En ese sentido es necesario tener presente que la invocación a Babel puede denunciar la torre ajena para no mirar la propia.
Algo parecido sucede con los derechos humanos. Magnifica humanitas los toma en serio, reconoce su dimensión jurídica y afirma su carácter universal. Eso permite dialogar con el texto sin caricaturizarlo como una pieza antimoderna. Hay allí una voluntad de entrar en el lenguaje público de los derechos, y sería deshonesto negarlo. Esa entrada al lenguaje común importa, porque la encíclica vincula los derechos humanos con la dignidad intrínseca de la persona y recuerda la Declaración Universal de 1948 como una de las expresiones más altas de la conciencia humana (n. 54).
Sin embargo, esa apertura queda tensionada por el propio marco antropológico del texto, ya que, si la dignidad es universal, pero la familia se define como “la primera sociedad natural” fundada en la unión estable entre varón y mujer, entonces los derechos ingresan en una zona de traducción doctrinal. La dificultad no consiste en que la encíclica hable de familia, sino en que convierte una forma particular de parentesco en modelo normativo de lo social. Ahí la universalidad de los derechos se vuelve selectiva, porque algunas vidas aparecen de inmediato como expresión de la creación, mientras otras deben ser acompañadas desde una norma que no las reconoce como forma plena de vida común.
La crítica política debe ser fina, porque no se trata de exigir que una encíclica católica deje de ser católica ni de fingir sorpresa ante sus compromisos doctrinales. El punto que me parece decisivo está en el modo en que una antropología confesional entra en disputas legislativas, educativas y sanitarias. La propia encíclica reconoce la autonomía de las realidades terrenas y distingue la comunidad eclesial de la comunidad política (n. 18); por eso su intervención pública debería conservar conciencia de su lugar situado. El problema aparece cuando esa antropología deja de presentarse como una voz teológica dentro de una sociedad plural y empieza a funcionar como descripción natural de lo humano. Entonces la familia heterosexual, la diferencia binaria y la comprensión magisterial de la vida dejan de ser convicciones internas de una tradición y se convierten en filtro para decidir qué derechos son reconocibles, qué autonomías son sospechosas y qué formas de parentesco parecen amenazar el bien común. La dignidad y los derechos humanos, entonces, no desaparecen; se distribuyen de manera desigual.
Uno de los lugares más fuertes del documento aparece cuando llama a mirar la carne de quienes sufren, escuchar historias, reconocer heridas y tomar partido ante ciertas violencias. Esa intuición cristiana tiene potencia evangélica. Una fe que se dice cristiana y no toca la carne vulnerada es una simulación del evangelio. La encíclica ofrece aquí una clave que no debería quedar restringida a las víctimas de la guerra, del mercado o de la técnica. En el número 216, llama a “tocar la carne” de quienes sufren, mirar rostros, escuchar historias y reconocer heridas; en el número 217, afirma que la Iglesia puede ser memoria viva de las víctimas. Si esa memoria quiere ser cristiana y no selectiva, también debe incluir a quienes vivieron el daño debido a una antropología binaria que les enseñó a esconder su cuerpo, corregir su deseo, callar su nombre o vivir su amor como problema. Esa exigencia reclamada debe volver sobre la institución que la pronuncia. Si hay que mirar a las víctimas de un capitalismo tecnológico, también hay que mirar a quienes han sido dañadas por gramáticas eclesiales de culpa, vergüenza y exclusión.
Mi crítica como protestante no es una demanda de inclusión, sino de algo que me parece más duro: confesión. La inclusión puede abrir una puerta sin revisar quién levantó el muro. La confesión, en cambio, obliga a preguntar tanto por los lenguajes que formaron la herida como por las autoridades la legitimaron y por los silencios que la hicieron soportable. Todo esto sin olvidar las prácticas que siguen reproduciéndola bajo formas más suaves. Esto no sería una exigencia externa al propio documento, Magnifica humanitas afirma que vivir la justicia en la Iglesia exige sanear relaciones y estructuras que generan desigualdades, falta de claridad y atropellos, y vincula ese camino con la escucha de víctimas de abusos espirituales, institucionales, sexuales, de poder y de conciencia (n. 89).
Esa frase abre una grieta decisiva, porque si la Iglesia admite que hay estructuras que dañan, entonces también debe preguntar si su antropología de la familia, su binarismo sexual y sus lenguajes sobre el deseo han producido heridas que no pueden resolverse con una pastoral de acogida administrada desde el mismo centro que las provocó. De lo contrario, la memoria de las víctimas se vuelve selectiva: la Iglesia recuerda con fuerza las violencias del mercado, la guerra o la técnica, pero trata con más prudencia las heridas provocadas por su propia autoridad.
La encíclica pide transparencia, auditorías independientes, acceso equitativo a los datos y mecanismos de apelación frente al poder tecnológico (n. 71). Esa exigencia es indispensable. Los sistemas que clasifican vidas, asignan riesgos, predicen conductas y distribuyen oportunidades no pueden quedar en manos de actores privados sin rendición de cuentas. La pregunta inevitable es por qué ese criterio no se aplica con la misma intensidad a los sistemas doctrinales que han clasificado cuerpos, deseos, vínculos y familias.
Si el poder opaco de un algoritmo amenaza la libertad, también debe inquietarnos el poder opaco de una autoridad religiosa cuando convierte su antropología en verdad pública universal. No porque doctrina y algoritmo sean lo mismo, sino porque ambos pueden producir clasificaciones difíciles de apelar cuando ocultan la autoridad que decide sus criterios. La encíclica advierte que no basta moralizar la IA si no se puede discutir el código ético que la guía, porque, de lo contrario, quien controla el sistema impone su propia visión moral como infraestructura invisible. Esa frase puede trasladarse, con cuidado crítico, al campo eclesial: también una doctrina puede volverse infraestructura invisible cuando define de antemano qué cuerpo cuenta como creación o qué familia cuenta como naturaleza. El problema no es que una tradición tenga convicciones; el problema surge cuando esas convicciones organizan la vida pública sin reconocer las vidas que dejan fuera.
Magnifica humanitas dice algo valioso sobre la inteligencia artificial y eso es indudable. Su crítica a la reducción técnica de la persona merece ser tomada en serio. Para mí la pregunta más incómoda es si esa crítica puede sostenerse sin revisar las tecnologías morales que las iglesias han usado para ordenar la vida y disciplinar el cuerpo. Una humanidad custodiada desde arriba es una humanidad administrada. Una humanidad pensada desde las víctimas no necesita ser protegida como propiedad doctrinal, necesita ser reconocida, escuchada y dejada vivir.
La propia encíclica brinda una herramienta para decirlo: cuando pregunta qué idea de persona y de sociedad queda inscrita en los datos y modelos que guían la IA, obliga a preguntar también qué idea de persona y de sociedad queda inscrita en una antropología eclesial que reconoce como familia primaria la unión estable entre hombre y mujer. Ahí se juega la credibilidad de una crítica cristiana a la técnica. No basta con denunciar que el algoritmo reduce la vida a perfil si no se revisan las formas doctrinales que han reducido ciertas vidas a caso. Una humanidad verdaderamente custodiada no puede estar encerrada en una gramática que exige a las personas cuir y trans explicar por qué su existencia también participa de la imagen de Dios.
Me parece que solo así una crítica cristiana a la inteligencia artificial dejará de sonar como nostalgia por un orden perdido y podrá convertirse en práctica real de justicia. No se trata de abandonar la pregunta por lo humano, sino de disputarla con más honestidad: toda institución que afirma custodiar la humanidad debe rendir cuentas por las vidas que dejó fuera, por las existencias que vigiló en su nombre y por quienes tuvieron que defender, ante Dios y ante el mundo, que también participaban plenamente de lo humano.
