Diálogo interreligioso y pluralismo[1]
A lo largo de la historia de la humanidad constatamos que siempre ha existido una pluralidad de religiones y culturas. Al estudiar la historia de las iglesias, descubrimos que el cristianismo emerge dentro de un contexto ya poblado por diversas tradiciones religiosas y filosóficas que daban explicación a las grandes preguntas existenciales de la humanidad. Por consiguiente, la pluralidad, tanto religiosa como cultural, se presenta como el terreno en el cual la fe cristiana vive activa y comprometidamente su razón de ser desde su origen hasta nuestros días.[2] Esta afirmación involucra el reconocimiento de dos realidades sobre el cristianismo. Por un lado, que es una expresión religiosa entre muchas otras. Por otro lado, que, como religión, es relativamente nueva con tan sólo dos mil años de historia, si se la compara con otras religiones más antiguas.
Ya que la humanidad se mueve cada vez más hacia sociedades multiculturales y plurirreligiosas —que hacen necesario dar paso a una concepción secular del Estado-Nación (Heng, 2010: 26) o redefinir el rol de la educación religiosa en los sistemas educativos públicos y privados (Wilson, 2006: 11; Jensen, 2011: 138)— surge la pregunta acerca de cómo es posible, entonces, realizar la misión cristiana en dicho contexto. Esta pregunta necesariamente nos lleva a la cuestión del diálogo interreligioso, es decir, la relación del cristianismo con otras religiones.
Pareciera que el lugar a explorar para una respuesta a este respecto se encuentra cercada por dos situaciones. Por un lado, la tendencia hacia el «ghetto proselitista», es decir, vivir la fe cristiana en aislamiento del resto de las religiones, solo estableciendo contacto con ellas a fin de «cristianizarlas». No se puede negar que el cristianismo, tal como relatan los Evangelios, tiene explícitamente un proyecto de misión encomendado por Jesús (Mt 25.31–46, 28.16–20; Mc 16.15–17; Lc 4.16–30; Jn 17.18– 21). Sin embargo, la pregunta sobre cómo realizar esa misión conlleva directamente a preguntarse por su relación con el contexto plurirreligioso y multicultural en el siglo XXI.
Por otro lado, la «dilución sincretista», es decir, la afirmación de que «toda fe es la misma», lo cual implica, en el fondo, que «todas las religiones conducen al mismo Dios» y que debemos hacer hincapié en lo que «une» a la humanidad y dejar de lado las «diferencias». Esta última postura no sólo conlleva a una pérdida total de identidad individual de una experiencia religiosa, sino que, al mismo tiempo, deja de respetar la riqueza y particularidad de las distintas religiones a través de sus escritos sagrados, sus rituales y prácticas espirituales, sus valores éticos y la valiosa experiencia a través de la interacción de quienes viven esa fe en determinado contexto social, político e histórico.
La tendencia hacia la homogeneidad ha aparecido muchas veces tanto en la literatura de ficción como en el plano académico. Por ejemplo, Arthur C. Clarke, en su cuento de ciencia-ficción «El Martillo de Dios» (2000: 938–947), fusionó el cristianismo y el islam en una gran religión llamada «Crislam», cuya deidad era femenina. En los escritos académicos, ya desde Arnold Toynbee (1889–1975) a comienzos del siglo 20, se ha hablado de propuestas mono-religiosas. En el caso de Toynbee cabe aclarar que su propuesta formaba parte de la justificación de un proyecto humanitario unificado en torno a la historia en sentido hegeliano, donde la religión desemboca en la ciencia y produce el sostenimiento de las civilizaciones (1997: 399–448).
A luz de estos ejemplos, entre muchos otros, surge la pregunta sobre si es posible fusionar en una sola vertiente todas las religiones y en una sola deidad todos los dioses. En ese caso, ¿se acabaría la pluralidad religiosa? La aparición de espiritualidades globalizantes o híbridas, tales como la Nueva Era o similares, son un ejemplo de cómo en cada época de la historia humana aparecen nuevas maneras de vivir los caminos de las creencias sin que estos desemboquen en una mega religión (Ferguson, 1987; Gonçalves, 1997). Desde una interpretación liberal, los Evangelios nos relatan una práctica de Jesús que revela un sentido de pluralidad e inclusividad, a la vez que invita a un proyecto humano conjunto, pleno de igualdad, no teñido de un carácter homogeneizante. Fueron precisamente las dogmáticas rígidas, surgidas en el seno de sus seguidores en los siglos posteriores, las que han producido posiciones cerradas y exclusivistas dentro del cristianismo. Sin embargo, el respeto por la diferencia ha sido una característica sumamente rica en los Evangelios. Ya el hecho de tener cuatro Evangelios canónicos nos muestra la pluralidad de visiones respecto del mismo hecho de Jesús y la predicación de su mensaje. En la época patrística (siglos II–IV), la diversidad eclesial se hizo más evidente que en los tiempos apostólicos, cuando también existían diversas comunidades de fe. Todo esto, dentro del contexto religioso pluralista del mundo antiguo.
Las posiciones dogmáticas, sin embargo, lucharon por desestabilizar y eliminar toda diversidad que no se inscribiera en un proyecto homogeneizante, distanciándose del mensaje original de Jesús. En nuestro tiempo, autores como Paul David Devanandan (1952, 1963), Raymond Pannikar (1981, 1991, 1999), Madathilparampil Mammen Thomas (1987, 1990, 2001), Aloysius Pieris (1988, 1993, 1997), Charles Van Engen (2000), Agenor Brighenti (2001), Veli- Matti Kärkkäinen (2003), Narendra Singh (2005), y Paul Hedges (2010), entre otros teólogos, han buscado actualizar la teología al contexto de la pluralidad religiosa y así colaborar desde la tarea académica en procura de vivir la fe, tanto eclesial como socialmente, en concordancia con dicho contexto. Siguiendo esta línea de análisis, a continuación esbozaré algunas ideas que nos permitan sondear la relación entre el cristianismo y otras religiones, a fin de contribuir al discernimiento de este tema, dada su fuerte incidencia en la cotidianidad de las comunidades de fe y de la investigación teológica. A esos efectos, la primera parte de este artículo describe brevemente tres ejemplos de cómo se ha entendido la concepción de la interacción del Dios cristiano con personas de otras religiones. A continuación, a través de la obra de Thomas (1987) y Van Engen (2000), se resumen las principales teorías o paradigmas de relación del cristianismo con otras religiones. Finalmente, una sección donde se propone una manera de entender la misión cristiana a través de la colaboración de cristianos y personas de otras religiones en determinados temas, a los efectos de construir una humanidad renovada.
Reconociendo interlocutores
Había en la ciudad de Cesarea un hombre que se llamaba Cornelio, capitán del batallón llamado el Italiano. Era un hombre piadoso que, junto con toda su familia, adoraba a Dios. También daba mucho dinero para ayudar a los judíos, y oraba siempre a Dios. […] El ángel le dijo: “Dios tiene presentes tus oraciones y lo que has hecho para ayudar a los necesitados” (Hch 10.1–2, 4b).
La existencia de otras religiones nos coloca frente a la pregunta acerca de cómo se relaciona la deidad a la que cada una de esas religiones reconoce como «su Dios» con las imágenes de la divinidad en el cristianismo. ¿Es posible que esas experiencias religiosas se relacionen con el Dios de la fe cristiana? ¿Escucha ese Dios cristiano a personas «no-cristianas»? Los textos sagrados cristianos son abundantes en imágenes de una actitud plural de parte de Dios, entendido en el contexto judeo-cristiano. En este sentido, es paradigmática la historia de Cornelio en Hechos 10, ya que Cornelio no era ni judío ni cristiano. Sin embargo, Dios escucha sus oraciones, valora sus ofrendas y limosnas (Hch 10.4b) y, más aún, le envía su Espíritu (Hch 10.44–46).
¿Cómo se corresponde esto con la afirmación de Jesús «Yo soy el camino, la verdad y la vida. Solamente por mí se puede llegar al Padre» (Jn 14.6, énfasis mío)?
Según parece, el punto a tener en cuenta en el análisis del diálogo interreligioso está marcado por la concepción que tenemos de Jesús y, por consiguiente, la visión que tenemos de otras religiones. No obstante, la pregunta básica subyace: ¿es posible que haya personas no-cristianas que sean salvas? Tradicionalmente se nos ha enseñado que no. Para el cristianismo mayoritario no es posible la salvación fuera de Cristo. Los Padres de la Iglesia ya lo afirmaban. La frase «fuera de la iglesia no hay salvación» —generalmente conocida en latín como «extra ecclesiam nulla salus»— fue enunciada de distintas maneras por varios escritores patrísticos. Cipriano de Cartago afirma que «[…] no hay salvación fuera de la iglesia» (Ep. 72 Ad Jub. Haer. Bapt. 21; véase también Ep. 61 Ad Pomp. 4). Por su parte, Ireneo de Lyon habla de la iglesia como única «[…] entrada a la vida [eterna]» (C. Haer. III.4.1); mientras que Orígenes señala que «[…] fuera de la Iglesia nadie se salva» (In Iesu Nav. Hom. III.5.3). Al mismo tiempo, Lactancio define que «[…] solo en la Iglesia Católica persiste la verdadera adoración» (Div. Inst. IV.30.4). Agustín de Hipona enuncia: «Ningún ser humano puede encontrar salvación excepto en la Iglesia Católica» (Serm. Ad Caes. Ec. Pl. 6). Es evidente que esta línea doctrinal emprendida por los Padres de la Iglesia no se corresponde con la bienvenida que da Dios a Cornelio en el relato del libro de los Hechos de los Apóstoles, tal como se ha mencionado. Por otro lado, es necesario resaltar la imposición de su fe a otras culturas que históricamente ha hecho el cristianismo. Su ejemplo más notorio es la denominada «evangelización» de América Latina.
Los conquistadores españoles trataron con violencia a los pueblos originarios, que profesaban religiones distintas a la cristiana. Los juzgaron como «idólatras» y los obligaron a asumir una religión que no les era propia. Si bien en la teoría no se aconsejaba el uso de la violencia, en la práctica incluso la muerte era decretada cuando estos pueblos «no aceptaban a Cristo». Todo esto en nombre de Dios y de una «civilización cristiana». Al respecto, justificando teológicamente este accionar contra los pueblos originarios, Juan Ginés de Sepúlveda (1996 [1547]) argumenta:
“No está en la potestad del Sumo Sacerdote obligar con cristianas y evangélicas leyes á los paganos, pero á su oficio pertenece procurar, por todos los medios que no sean muy difíciles, apartar á los paganos de los crímenes é inhumanas torpezas, y de la idolatría y de toda impiedad, y traerlos á buenas y humanas costumbres y á la verdadera religión, lo cual hará con el favor de Dios, que quiere salvar á todos los hombres y traerlos al conocimiento de la verdad” (1996 [1547]: 125).
La hegemonía de la Iglesia Católica Romana en el continente latinoamericano no reconocía una aceptación igualitaria de otras religiones. Aun hoy en día, en Argentina, por ejemplo, podemos hablar de «libertad de culto» pero no de igualdad de culto. En realidad, no fue sino hasta comienzos del siglo 20 cuando la pregunta por lo interreligioso (o macro-ecuménico) comienza a tener otras respuestas, distintas a la opción colonizante. Por ejemplo, Michael Green (1996), teólogo anglicano evangelical, en su libro La iglesia local, agente de evangelización, mientras analiza el texto de Romanos 3.25, concluye acerca de aquellos que nunca han escuchado sobre Jesús: “¿Cómo podía Dios aceptarlos? En función de lo que Cristo haría en la cruz. ¿Y de qué forma podría aceptarnos a usted ya mí? Gracias a lo que Cristo ha hecho en la cruz por nosotros. Esa cruz y esa resurrección poderosas se hallan en el punto central de la historia, y su sombra se proyecta tanto hacia delante como hacia atrás: es al mismo tiempo retrospectiva y prospectiva. De esta forma podemos creer que Dios es capaz, con justicia perfecta y en perfecto amor, de recibir a todos aquellos de cualquier religión o filosofía que desean sinceramente encontrarlo” (1996: 91).
La postura de Green podría ser interpretada en dirección histórico-lineal y afirmar que hay un antes y un después de Jesús.
Sin embargo, luego de Cristo, hubo muchos siglos en los que la gente tampoco escuchó de él, tal como sigue sucediendo hoy. Para muchos cristianos, la afirmación de Green sería una herejía. Empero, es lógico en la concepción de un Dios de amor que ama toda su creación. En última instancia, resuena en nuestros oídos la afirmación de Juan: «Todo el que ama es hijo de Dios y conoce a Dios. El que no ama no ha conocido a Dios, porque Dios es amor» (1 Jn 4.7b–8a]. Por otro lado, tampoco satisface la postura de Karl Rahner sobre los «cristianos anónimos» (2007: 491), es decir, considerar que, por sus acciones en concordancia con lo que se espera de los cristianos, esas personas son cristianas sin saberlo.
En realidad, deberíamos hablar de personas cuya fe, compromiso religioso o comportamiento ético están «en solidaridad» con lo que Jesús enseñó a sus seguidores. No podemos endilgarle a alguien un título que no desea. Eso sería caer nuevamente en una imposición religiosa colonialista que pretende «cristianizar» cada aspecto del universo. ¿Implica esto abandonar toda actividad cristiana en el mundo pluralista? ¿Cómo se relaciona la misión cristiana con las otras religiones, si Dios, en palabras de Green, acepta a aquellas personas de otras religiones que lo buscan sinceramente?
Interrelacionando interlocutores
“Ahora entiendo que de veras Dios no hace diferencia entre una persona y otra, sino que en cualquier nación acepta a los que lo reverencian y hacen lo bueno” (Hch 10.34).
Teólogos cristianos han encontrado que es difícil establecer una única manera de interrelación entre el cristianismo y otras religiones o, más concretamente, una relacionalidad entre cristianos y personas de otras religiones. Muchos autores han tratado de realizar una tipología para clasificar aquellas interrelaciones entre cristianismo y otras religiones partiendo de las distintas concepciones de Cristo (o cristologías). A continuación, se describen brevemente dos trabajos que resumen la historia sobre los modos de interacción entre el cristianismo y otras religiones desde una perspectiva ecuménica y desde una perspectiva evangelical respectivamente.
- Madathilparampil Mammen Thomas
Madathilparampil Mammen Thomas (1987, 1990, 2001) fue un teólogo ecuménico de la India, quien también fue activista e incluso gobernador del estado de Nagaland. Thomas, en su libro Risking Christ for Christ’s Sake (1987) evalúa la historia del relacionamiento del cristianismo con otras religiones en el contexto asiático. Tomando como base el trabajo de Pieris, Panikkar y Devanandan, Thomas propone cuatro teorías para entender este tema desde una perspectiva ecuménica (1987: 27-30), cuyas características se resumen a continuación.
- Teoría de la conquista
Se confronta al cristianismo con otras religiones en términos de oposiciones binarias: «Dios y el Demonio», «luz y tinieblas».
Evidentemente el cristianismo sería lo que finalmente «exorcisa» a las religiones «cristianizándolas» [o conquistándolas] (1987: 28).
- Teoría de la adaptación
Se realiza una distinción entre «cultura» y «religión», permitiendo al cristianismo asumir y adaptar aspectos culturales de otras religiones en pro de una comunicación más «inculturada» del evangelio (1987: 28).
- Teoría del cumplimiento
Se entiende a otras religiones como «búsquedas precristianas de salvación», que solo se «cumplen» en el cristianismo. Esto implica el reconocimiento de la experiencia de Dios «obrando en las otras religiones» y el llamado al diálogo y compañerismo espiritual para un proyecto comunitario común, como lo expresó el Concilio Vaticano II (1987:28).
- Teoría sacramental
Se descubre que la iglesia no está identificada como todo el reino de Dios, sino que éste también se encuentra «preliminarmente» en otras religiones, a la vez que en ellas opera un principio crístico o «Cristo ontológico» distinto al Jesús de Nazaret, fortaleciendo a las religiones en su propia tradición y abordando un proyecto común de humanidad (1987: 29-30).
Es evidente que las últimas dos posturas, aunque más progresistas que las dos primeras, no dejan de ser preocupantes porque buscan de nuevo «cristianizar» lo que tradicionalmente no se entiende por «cristiano». Ya se ha mencionado en este trabajo la dificultad de concebir una mega-religión, ya que la declaración central de la fe cristiana no puede ser impuesta a otros. Es cierto que en Occidente no hemos tenido la misma trayectoria y experiencia de encuentro de religiones como en el contexto asiático, empero la pregunta sobre los límites del cristianismo en su relación con otras religiones sigue siendo imprescindible en las agendas macro-ecuménicas (Gillis, 1993: 89–99, 168–177). De todos modos, es atractiva –y útil para el análisis en este trabajo– la noción de un proyecto común de humanidad.
- Charles Van Engen
Charles Van Engen es profesor en la cátedra «Arthur F. Glasser de Teología Bíblica Misionera» de la Escuela de Misiones del Seminario Fuller en Estados Unidos de Norteamérica. Van Engen es un teólogo evangelical, quien también ha sido misionero en la Iglesia Presbiteriana Nacional de México entre 1973 y 1985. En su artículo «El encuentro religioso en el nuevo milenio: Evangelio y cultura enfrentando la globalización» (2000)[3] describe lo que él considera los tres paradigmas que hasta ahora se han utilizado sobre el encuentro del cristianismo con otras religiones, a los que suma un cuarto paradigma, los cuales se sintetizan a continuación.
- Paradigma pluralista
También llamado «paradigma creacional», este paradigma concibe tanto una humanidad común como una pluralidad religiosa a partir de la creación. Debido a que Dios ha creado a Adán y Eva como buenos, todos en el fondo somos buenos, y la religión es una manifestación subjetiva de los seres humanos (2000: 505).
- Paradigma inclusivista
Conocido también como «paradigma de salvación universal», considera que todos serán definitivamente salvados por un Dios de amor. Enfáticamente realiza una distinción entre el Cristo óntico y el Jesús histórico (2000: 506).
- Paradigma exclusivista
Van Engen también lo define como «paradigma eclesiocéntrico».
Este paradigma asume que no hay salvación fuera de «mi propia» iglesia institucional. La iglesia es el «arca de salvación» y Cristo está ligado exclusivamente a «esa» iglesia institucional (2000: 506–507).
Luego de la descripción de estos paradigmas, Van Engen explica el paradigma propuesto por él.
- Paradigma evangelístico
El nombre es elegido por la necesidad de Van Engen de partir de un paradigma centrado en el evangelio, es decir, la confesión de los discípulos de que «Cristo es Señor». La presuposición básica es la relación personal con Jesús, quien nació, murió y resucitó en el poder del Espíritu Santo (2000: 508–510). A partir de esta confesión, Van Engen desprende tres características básicas de su propuesta:
1- Particularista en la fe: un evangelio centrado en Jesucristo, quien llama a la fe y a la conversión de todos aquellos que confiesen su nombre (2000: 510–515).
2- Culturalmente pluralista: distingue fe y cultura bajo una concepción misionológica trinitaria (2000: 515–525).
3- Eclesiásticamente inclusivista y globalmente teologizante: una iglesia que acepta a todas las personas que quieren ser partes de ella, que sale al encuentro de las personas para incorporarlas (2000: 526–531).
Para Van Engen, lo que haría posible este paradigma sería la firme convicción de que el reino de Dios es el proyecto definitivo de la divinidad, aunque el autor considera que esto no ha sido suficientemente proclamado. Con este paradigma, Van Engen propone resolver la tensión entre una posición no confesante de Cristo como Señor y Salvador y una posición de ghetto religioso. Nos parece que puede ser un punto de partida para trabajar en el contexto evangelical la relacionalidad del cristianismo con otras religiones. El autor, sin embargo, no incorpora: “(…) una noción holística de espiritualidad que aborde la multidimensión humana: lo psicológico, lo corporal, lo social, lo ecológico, y lo espiritual como dimensión transversal a las otras dimensiones” (Font, 2013).
Es evidente que quedan varias cuestiones para que este paradigma sea más integral
Preguntas para la discusión
(1) ¿Qué ideas y sensaciones te genera el encuentro con otras experiencias de fe distintas a la tuya?
(2) ¿Has tenido experiencias de diálogo o trabajo interreligioso? ¿En qué contexto?
(3) En base a lo visto en este capítulo, ¿en qué manera te identificas con el diálogo interreligioso?
Referencias bibliográficas
Clarke, Arthur C. (2000). «The Hammer of God». En: Patrick Nielsen Hayden (ed.), The Collected Stories of Arthur C. Clarke. Nueva York: Tom Doherty Associated Books, pp. 938–947.
Ferguson, Marilyn (1987). The Aquarian Conspiracy. Personal and Social Transformation in Our Time. Los Angeles: J. P. Archer.
Gillis, Chester (1993). Pluralism: A New Paradigm for Theology. Louvain y Grand Rapids: Peeters Press Louvain / Eerdmans.
Gonçalves, Teresa (1997). «Interreligious Encounter: Dialogue andthe Search for Unity». Pro Dialogo 96, N° 3: pp. 386–393.
Green, Michael (1996). La Iglesia local, agente de evangelización. Buenos Aires: Nueva Creación.
Heng, Michael Siam-Heng (2010. «The Secular State and Its Challenges». En: Michael Heng Siam-Heng y Ten Chin Liew (eds.), State and Secularism: Perspectives from Asia. Singapore: World Scientific Publishing, pp. 23–36.
Rahner, Karl (2007). Escritos de Teología, vol. 6. Madrid: Cristiandad.
Thomas, Madathilparampil Mammen (1987). Risking Christ for Christ’s Sake: Towards an Ecumenical Theology of Pluralism. Ginebra: World Council of Churches Publications.
Toynbee, Arnold J. (1997). Estudio de la Historia, Vol. 2. Barcelona: Altaya.
Van Engen, Charles (2000). «The Religious Encounter in the New Millenium: Gospel and Culture facing Globalization». Swedish Missiological Themes 88, N° 4: pp. 499–542.
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[1] El texto corresponde al capítulo 2 del libro: El desafío del diálogo. Historia, definiciones y problemáticas del ecumenismo y la pluralidad religiosa, publicado por GEMRIP Ediciones, en 2014. Usado con permiso del autor.
[2] Si bien reconozco, respeto y valoro cada una de las confesiones cristianas en particular (católico romana, anglicana, ortodoxa y evangélico-protestante), en el presente escrito realizo un acercamiento al tema de la pluralidad desde el cristianismo en general. Sin embargo, hay trabajos que intentan abordar el tema confesionalmente. A los efectos, véase uno de los primeros trabajos respecto de este tema realizado por Kramer (1958), en donde el autor presenta sus interpretaciones misionológicas en el pensamiento de Karl Barth en respuesta a William Hocking; hasta los trabajos más recientes de Krause (1999: 11–29) y Clapsis (2000) entre otros. A su vez, hay trabajos a nivel regional sobre el tema en general, como, por ejemplo, Ascher y Millwood (1995) o sobre aspectos particulares como los trabajos de Steuernagel (1991: 1–13) y Míguez Bonino (1999: 187–203), entre otros.
[3] 2 Véanse las respuestas de Berentsen (2000: 543–547) e Iversen (2000: 549– 555) a la propuesta de Van Engen.
