RELIGIONES Y DERECHOS HUMANOS
Límites del diálogo y el discernimiento ético en el ámbito interreligioso
(PARTE I)
Fundamentos y apertura bíblico-patrística
Este es el primero de una serie de cuatro trabajos que abordan con el exigido rigor teológico–ecuménico y ético el lugar de la religión en el ámbito del diálogo interreligioso y la defensa de los derechos humanos. El estudio parte de la pregunta central sobre el papel ambivalente que la religión puede desempeñar: ¿es siempre mediación de sentido, o puede convertirse en instrumento de resignación y sumisión? A lo largo de esta serie se articulará un discernimiento crítico y abierto que combina aportes bíblicos, patrísticos, magisteriales y ecuménicos contemporáneos. En esta primera entrega se expone el fundamento teológico del diálogo, partiendo de su legitimidad en la Escritura y en la tradición apostólica y patrística, que corresponde a la primera etapa eclesial o Iglesia católica primitiva, y planteando la distinción fundamental entre religiosidad humanizante y ética, y religiosidad autoritaria, desencarnada y destructiva.
Las líneas maestras del discernimiento interreligioso: entre fe, ética y libertad
Este trabajo parte de una convicción fundamental: el diálogo interreligioso no es un mero gesto diplomático ni una estrategia de tolerancia superficial, sino una vocación evangélica que exige condiciones éticas claras y discernimiento riguroso. En un contexto marcado por la pluralidad religiosa y la complejidad de las formas de fe, la apertura al otro no puede ser ingenua ni acrítica. Es necesario distinguir entre lo que libera y lo que subyuga, entre las expresiones de fe que promueven la dignidad humana y aquellas que perpetúan la dependencia, la violencia simbólica o la represión moral.
Un eje clave de esta reflexión es la distinción formulada por Erich Fromm entre religión humanista y religión autoritaria, una herramienta hermenéutica que permite identificar dinámicas sectarias aún dentro de tradiciones religiosas reconocidas. El sectarismo destructivo, según Fromm y otros autores, no se define por el número de adeptos ni por el reconocimiento legal, sino por su impacto en la libertad del sujeto: adoctrinamiento sistemático, control de conciencia, ruptura de vínculos personales y dependencia emocional son algunos de sus rasgos recurrentes. Así, una religiosidad autoritaria puede compartir síntomas —y a veces estructuras— con formas explícitamente sectarias. Por eso, la legitimidad de una religión no radica en su institucionalización, sino en su capacidad de edificar personas libres, justas y responsables.
Desde esta perspectiva, la fe auténtica no puede imponerse como obediencia ciega. Su fundamento bíblico está en la misma creación: el ser humano, creado a imagen y semejanza de Dios (Gn. 1,26–27), está llamado a ejercer la libertad, el juicio moral y la responsabilidad. El Génesis confirma este llamado al describir el mandato de custodiar el jardín (Gn. 2,15) y la posibilidad de elección frente al árbol del conocimiento (Gn. 2,16–17), lo que refuerza la idea de una relación basada en el diálogo y no en la sumisión. Esta teología de la libertad encuentra su plenitud en las palabras de Jesús: «Ya no os llamo siervos… os he llamado amigos» (Jn. 15,15), expresión que consagra una relación nueva, marcada por la comunión, la transparencia y la participación activa en la vida divina (theosis). La tradición patrística oriental reafirmará esta vocación del hombre a ser partícipe de la vida de Dios, no como súbdito, sino como hijo.
En coherencia con esta visión, el diálogo interreligioso exige criterios claros. El trabajo propone cuatro: la reciprocidad real (no hay diálogo sin igualdad), la denuncia profética de toda estructura religiosa injusta, la búsqueda honesta de la verdad compartida y el respeto incondicional a la libertad de conciencia, incluyendo el derecho a cambiar de fe sin coacción ni represalias. Sin estos pilares, el diálogo se convierte en simulacro o en complicidad silenciosa frente a sistemas de opresión religiosa.
Tanto el magisterio católico contemporáneo (desde Nostra aetate hasta Evangelii gaudium y el Documento de Abu Dabi) como las grandes tradiciones protestantes (reformadas, luteranas, bautistas y evangélicas) han asumido que no toda religión es igualmente legítima: solo las que promueven la justicia, la paz y la libertad son interlocutoras válidas. En esta línea se inscriben voces como las de Lutero, Castellion, Newman, Bonhoeffer o Míguez Bonino, que han señalado con valentía que la fe que excluye, oprime o violenta al otro traiciona su propia raíz evangélica.
El trabajo advierte también contra dos tentaciones actuales: el relativismo ético, que niega todo juicio moral sobre las religiones, y la neutralidad cómplice, que silencia las injusticias por temor a la confrontación. Ambas actitudes neutralizan la dimensión profética del cristianismo y favorecen la perpetuación de sistemas religiosos abusivos. Como advirtió Benedicto XVI: «Sin verdad, la caridad se disuelve en sentimentalismo»; y lo mismo ocurre con el diálogo cuando se le vacía de contenido moral.
Finalmente, se reafirma un principio decisivo: la conciencia es el santuario inviolable del ser humano. Desde Lutero hasta Newman, la tradición cristiana ha defendido la primacía de la conciencia bien formada por encima de cualquier poder, sea civil o eclesiástico. Toda religión que pretenda someterla o anularla pierde su legitimidad espiritual. Por tanto, solo una espiritualidad lúcida, crítica y abierta al otro —fundada en la libertad, la verdad y la justicia— puede sostener un verdadero diálogo interreligioso en el mundo actual.
Introducción: diálogo, sí, pero ¿hasta dónde?
En un mundo cada vez más interconectado, culturalmente híbrido e ideológicamente plural, el diálogo interreligioso y ecuménico se impone como una exigencia pastoral, teológica y política de primer orden. Sin embargo, este diálogo no puede realizarse en el vacío ni desligado de principios éticos fundamentales. Cuando una religión se convierte en estructura de exclusión, de violencia simbólica o física, o de negación sistemática de los derechos humanos, el mismo diálogo corre el riesgo de transformarse en un ejercicio de complicidad pasiva, ya sea por omisión o por un exceso de tolerancia disfrazado de neutralidad, incurriendo así en un relativismo paralizante e inmoral.
Esta tensión entre apertura al otro y responsabilidad ética encuentra eco en el pensamiento de Erich Fromm, quien distingue con claridad entre una religión humanista, centrada en la libertad interior, el amor y el desarrollo del ser humano, y una religión autoritaria, cuya lógica se fundamenta en la obediencia ciega, el miedo y la sumisión. Para Fromm, esta última no es una verdadera forma de religiosidad, sino una patología social revestida de lenguaje sagrado: una neurosis colectiva que promueve el control de la conciencia y destruye al sujeto. En sus propias palabras: «La religión autoritaria exige sumisión; la humanista busca el desarrollo pleno del hombre». Esta diferenciación coincide con lo que hoy denominamos religión saludable o proactiva frente a formas tóxicas y destructivas de espiritualidad, comúnmente asociadas al fenómeno sectario.
Desde esta perspectiva, se impone con mayor urgencia una pregunta de fondo: ¿puede sostenerse un diálogo auténtico con quienes, en nombre de lo divino, justifican la esclavitud espiritual, la negación de la autonomía moral o incluso la aniquilación simbólica —y a veces física— del diferente? ¿No será, en tales contextos, más fiel al Evangelio una denuncia profética, clara y argumentada, que una diplomacia que calla o relativiza por conveniencia institucional? El teólogo Hans Küng, en su propuesta de una ética mundial, advirtió que no puede haber paz entre las religiones sin diálogo, pero también debe añadirse: no puede haber diálogo sin responsabilidad ética. Como señala: «Un mundo único no necesita una religión única, pero sí normas, valores y fines obligatorios. La supervivencia es imposible sin una ética mundial». En este sentido, una religión que justifica el odio, el fanatismo o la violencia pierde toda legitimidad para presentarse como interlocutora válida en la esfera pública.
Paul Ricoeur, desde la hermenéutica, insistió en que la religión debe ser crítica de sí misma para no devenir ideología de dominación. Sostuvo que el lenguaje religioso no puede fijarse de una vez por todas, y que la tarea de interpretar los símbolos sagrados es inacabable, precisamente porque la verdad del otro siempre interpela. Su ética de la responsabilidad y su concepción narrativa del yo exigen que toda experiencia religiosa genuina reconozca al otro como sujeto, nunca como amenaza ni como objeto de sometimiento.
Por su parte, Jürgen Moltmann ha advertido, desde su teología del Reino, que la fe cristiana auténtica es incompatible con toda forma de represión espiritual o política. En El Dios crucificado, afirma: «La cruz de Cristo no es sólo una crítica de la religión, sino su juicio. La religión que se convierte en poder opresor es crucificada con Cristo». La cruz no legitima ningún sistema de poder religioso autorreferencial, sino que lo desenmascara y lo desmantela. Para Moltmann, el futuro de las religiones no está en su expansión institucional ni en su visibilidad pública, sino en su capacidad de convertirse en espacios de libertad, comunión y esperanza.
Discernir entre religión y sectarismo —como intuyeron Fromm, Küng, Ricoeur y Moltmann— es hoy una tarea inaplazable. No todo lo que se presenta bajo la forma de lo religioso merece reconocimiento ni derecho automático al diálogo. La fe, cuando es verdadera, no anula la libertad ni la conciencia, sino que las potencia. Por ello, cualquier propuesta religiosa que aspire a un papel público debe someterse al juicio ético de la dignidad humana, el respeto a la conciencia individual y la promoción efectiva de la justicia. Sin libertad religiosa, sin libertad de conversión, sin igualdad de derechos frente a credos mayoritarios, no hay religión auténtica ni posibilidad de convivencia. En este terreno, el silencio cómplice, aunque se revista de tolerancia, puede convertirse en traición.
Fundamento bíblico y patrístico del diálogo interreligioso
El diálogo interreligioso, lejos de ser una invención moderna o una concesión diplomática, encuentra raíces profundas en la Escritura, tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento. La Biblia, aunque centrada en la revelación de Dios al pueblo de Israel y culminada en Cristo, no anula, sino que reconoce y valora la presencia de la verdad, la justicia y la búsqueda de lo divino más allá de sus propias fronteras.
El Antiguo Testamento y la universalidad de Dios
El Dios de Israel no es una divinidad tribal, sino el Creador de cielos y tierra (Gn 1:1), juez de todas las naciones (Jer 46–51) y fuente de sabiduría para todos los pueblos. Profetas como Amós, Isaías y Jonás muestran cómo Dios interviene y se revela también fuera de Israel:
- Melquisedec, sacerdote de El Elyón y rey de Salem (Gn 14:18–20), es reconocido por Abraham y aparece en la tradición como figura de sacerdocio universal (cf. Sal 110:4; Hb 7:1–17).
- Jonás, a pesar de su resistencia, es enviado a predicar a Nínive, ciudad pagana, que termina convirtiéndose. La salvación de los ninivitas es recibida con desagrado por el profeta, pero aceptada por Dios (Jon 3–4).
- El siervo de Yahveh en Isaías 42 y 49 es presentado como «luz de las naciones», no solo como redentor de Israel (Is 49:6).
El Nuevo Testamento y la inclusión de todos los pueblos
Con Cristo, la apertura interreligiosa se radicaliza: el Mesías es luz para los gentiles y salvación universal (Lc 2:32). Jesús dialoga con extranjeros y marginados religiosos (la samaritana en Jn 4; la cananea en Mt 15:21–28), reconociendo su fe, y declara que «vendrán de oriente y occidente y se sentarán en el Reino de los cielos» (Mt 8:11).
San Pablo, en su discurso en el Areópago de Atenas (Hch 17:22–31), realiza un acto paradigmático de diálogo interreligioso: parte del altar al «Dios desconocido» para anunciar al Dios vivo y verdadero, sin violencia ni desprecio, reconociendo que «en Él vivimos, nos movemos y existimos» (v. 28), citando incluso a poetas paganos. Esta es una forma ejemplar de inculturación y de diálogo con otras cosmovisiones.
En su carta a los Romanos, Pablo sostiene que «los paganos, aun sin Ley, muestran que la llevan escrita en sus corazones» (Rm 2:14–15), afirmación que legitima la búsqueda de la verdad y del bien en toda cultura.
Por tanto, el fundamento bíblico del diálogo interreligioso está en la convicción de que Dios actúa también más allá de las fronteras visibles de su pueblo, y de que todo ser humano, creado a su imagen (Gn. 1:27), posee una capacidad intrínseca de apertura al Absoluto.
Fundamento patrístico: semillas del Verbo y la búsqueda de la verdad
Aunque los Padres de la Iglesia polemizaron con el paganismo, varios de ellos adoptaron una actitud de reconocimiento hacia lo verdadero y bueno presente en las religiones y filosofías no cristianas, bajo el concepto de logoi spermatikoi (semillas del Verbo).
- a) San Justino Mártir
Filósofo convertido al cristianismo, Justino afirma que el Logos (la Palabra de Dios) ha sembrado destellos de verdad incluso en quienes no conocen a Cristo. Es célebre su afirmación en las Apologías: «Todo cuanto de bueno dijeron quienes vivieron según el Logos, nos pertenece a nosotros los cristianos, pues Cristo es el Logos entero» (Apología I, 46).
Así, Sócrates o Heráclito son vistos como cristianos avant la lettre, porque vivieron según la razón divina. Esta visión permite afirmar que la sabiduría no cristiana puede ser preparación para la fe y ocasión de diálogo.
- b) Clemente de Alejandría
En Stromata, Clemente defiende que la filosofía griega fue un «pacto pedagógico» dado por Dios a los griegos, como la Ley a los hebreos: «La filosofía fue dada a los griegos como preparación para Cristo, así como la Ley a los hebreos» (Stromata, I, 5).
Esta afirmación implica que la verdad no está restringida a un pueblo ni a una religión: donde hay búsqueda auténtica, allí obra el Espíritu.
- c) Orígenes de Alejandría
En su monumental Contra Celso, Orígenes dialoga con un intelectual pagano, tomando sus objeciones en serio, y afirmando la razonabilidad de la fe cristiana. Si bien defiende la superioridad del cristianismo, reconoce que Dios actúa en todos los tiempos y pueblos.
- d) San Agustín
Aunque más crítico con el paganismo, Agustín sostiene que hay una sabiduría natural inscrita en el corazón humano. En De doctrina christiana, afirma que toda verdad, venga de donde venga, pertenece al cristiano: «El cristiano no debe rechazar la verdad, venga de donde venga, incluso si proviene de los enemigos de la fe».
Como vamos observando el diálogo interreligioso no es una innovación del posconcilio, sino una exigencia arraigada en la misma revelación bíblica y en la tradición patrística. Desde la apertura del Antiguo Testamento a las naciones, pasando por la práctica de Jesús y la teología paulina, hasta la reflexión de los Padres, la fe cristiana ha reconocido —aunque no siempre con coherencia histórica— que Dios no está limitado a sus propios límites confesionales. Toda búsqueda sincera de la verdad y del bien es, en algún modo, participación en la obra del Logos eterno.
Es autor de los libros Vida y pensamiento de Juan Antonio Monroy. El Evangelio como luz en la cultura, (CLIE, 2025), y Diáconos: servidores del Evangelio y la misericordia. Una mirada ecuménica al diaconado (Sola Fides, 2026). También ejerce como profesor en el CEIBI a cargo de la asignatura Teología de la Unidad y Diálogo Ecuménico