HEREJÍA, SECTARISMO Y ECUMENISMO
ENTRE EL JUICIO Y LA MISERICORDIA
Parte II: De la herejía al modelo inquisitorial
Introducción
Continuamos con una revisión crítica del giro institucional de la Iglesia, cuando dejó de ser perseguida y pasó a ser perseguidora. Se analiza el paso de la disidencia interna al uso represivo de las categorías de herejía y cisma, y cómo surgieron estructuras doctrinales que marcaron siglos de exclusión y combate hacia el diferente.
Los Padres de la Iglesia y la génesis de la ortodoxia: entre herejía y comunión
El siglo II y los siglos siguientes representan una etapa decisiva en la configuración doctrinal del cristianismo. Frente a múltiples interpretaciones de la figura de Cristo, del mensaje evangélico y de la tradición apostólica, la Iglesia primitiva se vio en la necesidad de establecer criterios de autenticidad y comunión. Esta tarea, asumida en gran parte por los Padres de la Iglesia, dio lugar a la consolidación de una estructura doctrinal que más tarde será llamada «ortodoxia». Sin embargo, esta ortodoxia no surge como una imposición autoritaria, sino como discernimiento espiritual en medio de disputas concretas, a menudo duras, pero no exentas de búsqueda sincera de unidad y fidelidad al kerigma.
- Del pluralismo originario al canon: una necesidad eclesial
La pluralidad de formas cristianas en el siglo II, desde las comunidades joánicas hasta las iglesias paulinas y las expresiones judeocristianas, no puede entenderse sin reconocer el dinamismo y la vitalidad de la fe naciente. Sin embargo, esta misma pluralidad fue también el terreno fértil para el surgimiento de desviaciones doctrinales —como el gnosticismo y el marcionismo— que ponían en cuestión tanto la encarnación de Cristo como la continuidad con el Dios del Antiguo Testamento. Frente a estas corrientes, la Iglesia respondió con una triple estrategia: la fijación del canon de las Escrituras, la consolidación del episcopado como garantía de la sucesión apostólica y la formulación de la regula fidei, síntesis doctrinal anterior incluso a los credos formulados en los concilios.
Ireneo de Lyon († ca. 202) es una figura clave en esta tarea. En su obra Adversus Haereses, no solo combate las doctrinas gnósticas, sino que establece con claridad la noción de verdad transmitida por la sucesión episcopal desde los apóstoles[1]. En esta perspectiva, la herejía no es solo un error intelectual, sino una ruptura con la comunión eclesial y con la historia concreta de la Iglesia.
- Padres apologistas: defensa de la fe y definición de fronteras
Los apologistas del siglo II y III —Justino, Atenágoras, Tertuliano, Orígenes— representan una primera intelectualización de la fe cristiana. Su tarea fue doble: por un lado, defender la legitimidad del cristianismo frente a las acusaciones paganas; por otro, clarificar los contornos de la fe verdadera frente a las múltiples doctrinas en disputa. El riesgo de una fe disuelta en sincretismos era real. Por ello, estos autores recurrieron a la filosofía, especialmente al platonismo y al estoicismo, como herramienta para expresar la racionalidad y eticidad del cristianismo sin renunciar a su misterio y acontecimiento novedoso revelado.
Tertuliano († ca. 220), aunque posteriormente se vinculará al montanismo, dejó una huella perdurable al introducir el término Trinitas para expresar el misterio de Dios. Al mismo tiempo, será uno de los primeros en advertir del peligro de convertir la defensa de la ortodoxia en un ejercicio de exclusión estéril: «La herejía nace cuando alguien desea reformar la fe según su propia razón, sin someterse a la fe que recibió»[2].
- La tensión entre ortodoxia y herejía: ¿límite o horizonte?
Los Padres de la Iglesia no eran inquisidores y mucho menos anticulto, sino buscadores de la verdad en comunión. Aunque sus escritos polemizaron rígidamente con ciertos grupos y autores, lo hicieron desde una lógica de fidelidad y no de represión. El desarrollo doctrinal que culminará en los grandes concilios ecuménicos (Nicea 325, Constantinopla 381, Éfeso 431, Calcedonia 451) fue un proceso lento, marcado por debates internos, conflictos pastorales y crisis teológicas. La ortodoxia no fue simplemente una decisión jerárquica, sino el fruto de una lucha por mantener el núcleo del Evangelio ante las múltiples fragmentaciones y divisiones discrepantes.
En este sentido, la herejía puede ser vista también como una herida que obliga a una mayor claridad teológica. Henri de Lubac lo expresó con lucidez: «Toda herejía ha obligado a la Iglesia a decir mejor lo que ya creía»[3]. Así, los Padres, sin justificar el error, reconocieron que las tensiones podían generar luz si eran vividas con humildad, discernimiento y apertura al Espíritu.
- El peligro del cierre: advertencias desde dentro
Varios Padres, especialmente Orígenes y Agustín, advirtieron sobre el peligro de una ortodoxia cerrada en sí misma, incapaz de diálogo o de evolución. Orígenes, en particular, valoró la pluralidad de sentidos de la Escritura y defendió la libertad espiritual del creyente como camino de interpretación. Su teología fue posteriormente condenada en parte, pero no deja de representar una voz profética que recuerda que la verdad cristiana no es una fórmula estática, sino un misterio que se despliega en la historia.
Agustín, aunque combatió con fuerza a donatistas y pelagianos, desarrolló también una teología de la gracia y del tiempo que abría espacio a la paciencia divina. En su De vera religione escribe: «Errar es humano, pero perseverar en el error por soberbia es lo que endurece el corazón»[4]⁵. Para él, la corrección debe hacerse con mansedumbre y con el deseo de recuperar al hermano, no de humillarlo ni anularlo, lo que, sin duda, nos tiene que servir de ejemplo en nuestro trato con los que se colocan en el umbral de la Iglesia.
- Conclusión: una ortodoxia hospitalaria
La reflexión patrística muestra que la Iglesia puede y debe custodiar la fe sin caer en el exclusivismo doctrinal. La ortodoxia, bien entendida, no es un muro de contención, sino un espacio de comunión alrededor de la verdad revelada. Esta verdad, sin embargo, no puede confundirse con una repetición literal de fórmulas antiguas, a modo de palabras mágicas que por sí mismas son eficaces, sino que debe ser actualizada y experimentada
en cada generación, en fidelidad dinámica al Evangelio. La actitud de los Padres invita, por tanto, a una ortodoxia hospitalaria: firme en el contenido, pero abierta en la forma; fiel al depósito, pero consciente de que este se transmite en vasos de barro (cf. 2 Cor 4:7).
La Edad Media y la institucionalización de la herejía. Del discernimiento a la represión
La Edad Media representa una etapa de enorme complejidad en la vida de la Iglesia. En ella se consolidan estructuras teológicas, jurídicas e institucionales que marcarán durante siglos la comprensión de la ortodoxia y la gestión de la disidencia. El tránsito de un cristianismo plural en los primeros siglos a una cristiandad unificada, respaldada por el poder civil, incluso con la utilización de la fuerza represiva, propició un cambio profundo: la herejía dejó de ser vista solo como un error teológico para convertirse en una amenaza contra el orden social, político y eclesial. Este proceso de institucionalización de la herejía condujo a la creación de mecanismos específicos de control doctrinal y, en no pocos casos, a la represión sistemática de los disidentes llevada hasta el extremo de la búsqueda del exterminio.
- El cambio de paradigma: de la herejía como error a la herejía como crimen
En la Alta Edad Media, la herejía seguía siendo tratada principalmente como una desviación doctrinal corregible por la predicación, el testimonio y el debate. Figuras como san Agustín, aunque firmes en la defensa de la verdad, defendían la paciencia pastoral y la corrección fraterna. No obstante, con el fortalecimiento de la unidad eclesial en Occidente y la identificación progresiva entre Iglesia y sociedad cristiana, se fue instalando la idea de que la disidencia y la escisión religiosa eran también amenazas directas a la estabilidad del cuerpo social en su conjunto. La herejía, por tanto, comenzó a concebirse como una forma de traición o sedición espiritual de extrema gravedad.
Un dato en este proceso es la bula pontificia Ad abolendam del papa Lucio III (1184), que inaugura una política sistemática contra los considerados herejes, estableciendo que deben ser entregados a las autoridades seculares para su justo castigo[5]. Este paso marca el nacimiento de la «inquisitio» como instrumento eclesial de detección y corrección de errores, que contará con el apoyo del poder civil auxiliado por las armas y las artes de corrección y delación[6].
- Movimientos disidentes y reacciones eclesiásticas
Durante los siglos XII y XIII proliferaron movimientos que, desde una crítica frontal a la riqueza, la corrupción moral o la doctrina oficial de la Iglesia, desarrollaron propuestas teológicas y eclesiológicas alternativas. Los valdenses, fundados por Pedro Valdo, defendían el acceso directo a la Sagrada Escritura y una vida evangélica radical, caracterizada por la pobreza voluntaria, la predicación laica y la fidelidad al mensaje de los evangelios.
Por su parte, los bogomilos constituían un movimiento religioso de raíz dualista, influido por el maniqueísmo y ciertas corrientes gnósticas. Sostenían una visión dicotómica del cosmos: Dios habría creado el alma y el mundo espiritual, mientras que el universo material era obra del demonio, identificado con el ángel caído Satán o Satanael. Rechazaban la Iglesia institucional, los sacramentos, el culto a las imágenes, la jerarquía eclesiástica y toda forma de poder imperial. Promovían en su lugar una vida austera, inspirada en un Evangelio interiorizado y en comunidades de «puros». Su doctrina se difundió ampliamente por los Balcanes y, con el tiempo, influyó en movimientos occidentales como el de los cátaros.
Los cátaros o albigenses sostenían igualmente el dualismo radical bogomil y una cosmovisión gnóstica, negando la encarnación del Verbo, la validez de los sacramentos cristianos y la mediación de la Iglesia visible. Todos estos movimientos fueron objeto de dura persecución tanto por parte de la Iglesia ortodoxa como de la Iglesia católica y de las autoridades políticas bizantinas y latinas.
Aunque de distinta naturaleza, estos movimientos fueron considerados herejías peligrosas, perseguidas con dureza por las autoridades eclesiásticas y civiles. La respuesta institucional fue múltiple: desde la creación de las órdenes mendicantes —dominicos y franciscanos— para reforzar la predicación ortodoxa, hasta la organización de tribunales inquisitoriales que, en el caso de los cátaros, desembocaron en la Cruzada Albigense (1209–1229). Este conflicto no fue solo teológico, sino también político y militar, con consecuencias devastadoras para el sur de Francia.
- La Inquisición: entre defensa de la fe y control dominante religioso y social
La Inquisición, en sus distintas formas (medieval, española, romana), ha sido objeto de numerosos estudios históricos y evaluaciones teológicas[7]. Si bien su intención declarada fue salvaguardar la pureza de la fe, en la práctica se convirtió muchas veces en un instrumento de represión del pensamiento divergente. Su funcionamiento, basado en el anonimato de los denunciantes, la inversión de la carga de la prueba y la amenaza de sanciones físicas y espirituales generó un clima generalizado de temor cuando no de terror que condicionó durante siglos la vida intelectual y espiritual del cristianismo occidental.
El proceso inquisitorial incorporaba una dimensión espiritual (invitación a la conversión), pero no excluía el uso de la violencia tanto si era necesario como si no lo era. La colaboración con el poder civil permitía la aplicación de penas que iban desde la confiscación de bienes hasta la ejecución máxima. El principio Ecclesia non sitit sanguinem («la Iglesia no derrama sangre») se veía superado por el mecanismo jurídico de la «entrega al brazo secular», por el cual la Iglesia solicitaba a los poderes civiles la ejecución de la pena capital, especialmente la hoguera y la horca.
- Teólogos ante la disidencia: Tomás de Aquino, Buenaventura, Eckhart
La teología escolástica elaboró categorías que contribuyeron tanto al discernimiento como a la represión. Tomás de Aquino entiende la herejía como una forma de infidelidad que, aunque retiene ciertos elementos de la fe cristiana, los corrompe por una adhesión pertinaz a una doctrina deformada (Dicendum quod haeresis importat species infidelitatis pertinaciter haerentis Christianae fidei, sed corruptae) [8] En este sentido, podría decirse que la herejía consiste en una elección voluntaria de una verdad parcial que niega, por su exclusividad, la totalidad de la fe. La herejía la presentará como más grave que el homicidio, pues atentaba contra la salvación eterna, y por tanto justificaba la excomunión y —en ciertos casos— la muerte civil del hereje[9].
No todos los teólogos medievales adoptaron una postura tan severa como la del llamado doctor angélico. Buenaventura, franciscano, pero sin votos de pobreza intelectual, insistía más en el misterio de la verdad que en su posesión exclusiva. Y Meister Eckhart, aunque sometido a juicio por sus afirmaciones profundas místicas, defendía que la experiencia de Dios no podía quedar completamente encerrada en fórmulas racionales. Su caso ilustra la dificultad de distinguir entre herejía y audacia teológica.
- Evaluación crítica y perspectivas actuales
La Edad Media, con sus luces y sombras, representa un momento clave en la configuración de la identidad doctrinal cristiana. No puede negarse que la Iglesia buscó proteger la fe del pueblo y evitar el caos doctrinal, pero tampoco puede justificarse el uso de la violencia o la negación de la conciencia personal como medio de defensa de la verdad. La experiencia inquisitorial —y, en general, la alianza entre verdad revelada y poder institucional— dejó heridas profundas en la memoria eclesial de muchos pueblos, comunidades y personas. Tales heridas exigen hoy ser asumidas con humildad, discernimiento histórico y gestos explícitos de penitencia, incluyendo el necesario reconocimiento de culpa y la solicitud pública de perdón por parte de la Iglesia. En este sentido, Juan Pablo II protagonizó un cambio de actitud significativo, especialmente con ocasión del Gran Jubileo del año 2000, promoviendo un examen de conciencia eclesial sobre los errores cometidos «al servicio de la verdad».
Uno de los momentos más emblemáticos fue la intervención del papa en relación con el caso Galileo Galilei, cuya condena por parte del Santo Oficio en 1633 fue oficialmente reconsiderada. El 31 de octubre de 1992, Juan Pablo II recibió las conclusiones de la Comisión Pontificia para el estudio de la controversia ptolemaico-copernicana, y en su discurso reconoció que «fue un trágico malentendido recíproco» y que «los teólogos de la época no supieron interpretar correctamente la relación entre la fe y la ciencia»[10].
Más ampliamente, el 12 de marzo del año 2000, durante la liturgia penitencial celebrada en la Basílica de San Pedro, el papa pidió perdón solemne por las ofensas cometidas por los hijos de la Iglesia a lo largo de los siglos, mencionando
explícitamente los pecados cometidos en nombre de la verdad, contra la unidad de los cristianos, contra los pueblos indígenas y contra la dignidad humana[11].
A lo largo de los siglos, en nombre de la ortodoxia y de la pureza doctrinal, miles de personas —hombres y mujeres, ancianos y jóvenes, nobles y campesinos, sabios y sencillos, ricos y pobres— fueron sometidas a humillaciones públicas, encarcelamientos infames, torturas físicas y psicológicas, y a formas de muerte degradantes: el fuego de la hoguera, la cuerda de la horca, el filo del hacha o la soledad mortal de una celda oscura y helada, sin defensa ni juicio. Bajo acusaciones de herejía, cisma, apostasía, brujería o impiedad, muchas de estas víctimas cargaron con el peso de sospechas ideológicas, resentimientos políticos o miedos colectivos proyectados sobre sus cuerpos y sus conciencias. La supuesta culpa, asumida o sin asumir, en no pocos casos, se fundaba más en su diferencia o en su libertad que en un rechazo real del Evangelio o de los valores morales que emanaban de la revelación, sino también del cruel e inhumano suplicio.
Este largo cortejo de víctimas anónimas —condenadas sin defensa justa ni misericordia cristiana— constituye una herida abierta en la memoria de la Iglesia. Son mártires sin canonizar, silenciados por la historia oficial, perseguidos por sistemas que confundieron la fidelidad a la verdad con el ejercicio del poder absoluto y déspota. En su sufrimiento inocente, sin embargo, ellos evocan a Cristo mismo, «el justo por excelencia» (cf. 1 Pe 3:18), que fue condenado por los suyos en nombre de Dios, representando ellos una fe cristiana alternativa, no sometida al poder y la mundanidad, sino al consejo y al ideal evangélico. En este sentido, el uso de la violencia religiosa aparece como una traición radical al Crucificado: no solo por la muerte infligida, sino por la inversión blasfema de la cruz —instrumento de redención— en instrumento de condena.
Lo que debía ser servicio a la verdad se convirtió en maquinaria de opresión. Lo que debía custodiar el Evangelio de la vida derivó, en muchas ocasiones, en liturgia de muerte. Las hogueras no iluminaron la fe; solo oscurecieron el rostro del Cristo compasivo. La justicia sin misericordia, la ortodoxia sin Espíritu, el celo sin discernimiento, se transformaron así en escándalo, contra-testimonio, negación misma de la Buena Noticia. Hoy, al recordar a estas víctimas, no se trata de juzgar con superioridad retrospectiva, sino de hacer memoria evangélica. Porque no hay purificación de la Iglesia sin verdad, ni verdad sin memoria, ni memoria sin compasión.
La proyección que Dostoyevski traza de la presencia pública de Jesucristo en la Sevilla inquisitorial adquiere un carácter profético: el mismo Gran Inquisidor, figura del poder religioso absoluto, está dispuesto a condenarlo de nuevo si no se retira y los deja en paz. No es —le dice— tiempo para el fuego libre del Espíritu, como en Pentecostés, sino para la Iglesia que, atrincherada en el dominio y en la imposición, hostiga con el terror y la violencia extrema a quienes se atreven a cuestionarla o a salirse del camino trazado. Un camino que, en modo alguno, es ya el de Emaús, sino el del control y la exclusión[12].
Pero ¿podemos realmente presumir de haber abandonado aquel camino oscuro, abyecto y de estar recorriendo, con decisión, el otro: el de la apertura conciliar (aggiornamento), sinodal, comunitaria e inclusiva, en el que se han desterrado —definitivamente— los temores y las intimidaciones, el descarte y la marginación por razones familiares o condiciones sexuales? La respuesta debemos buscarla y exigirla radicalmente entre todos —pueblo y jerarquía—, y hacerlo con honestidad evangélica, dispuestos a asumirla con verdad: ya sea para transformar el panorama, ya sea para seguir trabajando con esperanza, a fin de que no vuelva a suceder que las tinieblas nos envuelvan y oculten el sol de justicia que es Cristo.
Esta dolorosa historia, cuando es acogida con humildad, no hunde a la Iglesia: al contrario, la purifica. La memoria de tantas víctimas del fanatismo, de la intolerancia y del uso sacrílego del poder religioso, puede —si se asume con sinceridad y con fe— transformarse en una confesión más diáfana del Evangelio: una fe más despojada, más pobre, más evangélica; una fe que renuncia a imponer, que se desmarca de todo poder dominador, y que se compromete, desde ahora, a no ser nunca más aliada del verdugo, sino refugio del débil, hermana del excluido, defensora de toda conciencia que, desde la dignidad humana, busca la verdad con corazón sincero.
En esta atmósfera de injusticia y desgarro acumulado a lo largo de los siglos, se hace urgente respirar el perdón, proclamar el perdón, vivir el perdón. No como evasión o negación de la verdad histórica, sino como gracia activa que sana, que eleva, que reconstruye. El perdón auténtico no niega la herida: la ilumina. No elimina la memoria: la redime. No borra el pasado: lo reinterpreta desde el amor. En él, el peregrinar humano se renueva, y el camino —aunque marcado por el polvo de los siglos— se vuelve fecundo otra vez.
Porque perdonar, en clave cristiana, no es solo un acto ético o psicológico: es una forma de participación en la vida de Dios. El perdón —como el amor del que brota— nos asemeja a Cristo crucificado, que no maldijo a sus verdugos, sino que rogó por ellos en medio de una situación agónica. En esta línea, el perdón no solo es un mandato evangélico; es un atributo divino compartido. Perdonar es ya comenzar a divinizarse (theosis), a reflejar en el corazón humano la misericordia misma del Padre. Y cuando la Iglesia se atreve a pedir perdón —no como gesto diplomático, sino como testimonio de conversión—, se reconcilia consigo misma, con su historia, y con el rostro sufriente de Cristo presente en cada víctima ignorada[13].
El concilio Vaticano II marcó un cambio sustancial en esta perspectiva. En Dignitatis Humanae se afirma con claridad el derecho de toda persona a la libertad religiosa, en conciencia y en comunidad (cf. DH 2). Esta declaración no es una simple concesión al mundo moderno, sino una recuperación evangélica del respeto a la dignidad humana como condición de la verdad. La Iglesia ha comprendido que la fe no puede ser impuesta, y que la disidencia —cuando no nace del odio, sino de la búsqueda honesta— puede ser un lugar de encuentro con el Espíritu.
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[1] Ireneo de Lyon, Contra las herejías, vol. I (Libros I–III). Colección Padres de la Iglesia [n.º 85.], Editorial Ciudad Nueva, Madrid: 1993.
[2] Tertuliano, De praescriptione haereticorum, en Obras apologéticas.Biblioteca de Patrística, n.º 2. BAC, Madrid: 1994, pp. 197–244.
[3] Lubac, Henri de, La fe cristiana: ensayo sobre la estructura del símbolo de los apóstoles. Salamanca: Ediciones Sígueme, 2005, p. 103. En francés: La foi chrétienne. Essai sur la structure du symbole des Apôtres, Éditions du Cerf, Paris: 1969.
[4]Agustín de Hipona, De vera religione, cap. III, n. 5, en Obras completas, vol. I. Biblioteca de Autores Cristianos (BAC), Madrid: 1956, p. 54.
[5] Lucio III, Ad abolendam diversarum haeresium pravitatem, 1184, en Collectio Bullarum, Vaticano, 1880. El documento fue promulgado en Verona, el 4 de noviembre de 1184, tras un acuerdo entre Lucio III y el emperador Federico Barbarroja. Cf. Alberigo, G., (dir.), Il concilio e i concili. L’evento e le decisioni, Il Mulino, Bologna: 2001.
[6] Montano, Reginaldo Gonsalvio, Artes de la Inquisición Española. Edición de Luis de Usoz (1851) actualizada, con introducción de David González Romero. Editorial Almuzara, Córdoba: 2010. La obra Artes de la Inquisición Española, atribuida al seudónimo Reginaldo Gonsalvio Montano y publicada en Heidelberg en 1567, es un texto clave de la literatura antiinquisitorial del siglo XVI. Denuncia los métodos del Santo Oficio español en la represión del protestantismo sevillano —que con sus variantes tanto en métodos utilizados como en peritos, jueces y procedimientos empleados puede, no obstante, aplicarse al conjunto de la cristiandad en su afán perseguidor, juzgador y sancionador—Traducida a varias lenguas europeas y reeditada hasta el siglo XVII, fue vertida al español por primera vez en 1851. La obra se ha vinculado a Antonio del Corro y Casiodoro de Reina.
[7] Una posible selección de estudios sobre la Inquisición desde una óptica académica rigurosa y abierta, publicados en español:
Llorca Vives, Bernardino, La Inquisición en España: estudio crítico, Universidad Pontificia, Comillas (Santander): 1953.
Análisis detallado del funcionamiento del Santo Oficio, con especial atención a las fuentes originales y a la crítica de autores adversos y apologéticos.
Menéndez Pelayo, Marcelino, Historia de los heterodoxos españoles, Biblioteca de Autores Cristianos (BAC), Madrid: 1947.
Obra monumental que examina las diversas corrientes heterodoxas en España, incluyendo una visión crítica de la Inquisición desde una perspectiva católica tradicional.
González de Montes, Reginaldo, Artes de la Inquisición Española. Edición de Luis de Usoz, introducción de David González Romero, Almuzara, Córdoba: 2010.
Texto clásico del siglo XVI que denuncia los procedimientos del Santo Oficio, atribuido a autores protestantes españoles exiliados.
Kamen, Henry, La Inquisición española: una revisión histórica, Crítica, Barcelona: 1999.
Estudio exhaustivo que ofrece una visión equilibrada y documentada sobre la Inquisición, desmitificando muchos de los tópicos asociados a ella.
Pérez, Joseph, Breve historia de la Inquisición en España, Alianza Editorial, Madrid :2000.
Síntesis clara y accesible que contextualiza la Inquisición en la historia de España, destacando sus aspectos políticos y sociales.
Turberville, Arthur Stanley, La Inquisición española, Los Libros de la Catarata, Madrid: 2025.
Clásico de la historiografía que analiza el origen, funcionamiento y normas penales del Santo Oficio, basado en documentos históricos.
Usoz y Río, Luis de, Reformistas antiguos españoles, Fundación Federico Fliedner, Madrid 2002.
Compilación de textos de autores protestantes españoles del siglo XVI, que incluye críticas a la Inquisición y a la Iglesia católica de la época.
[8] Tomás de Aquino (Summa Theologiae, II-II, q.11, a.1, BAC, Madrid: 1955.
[9] Ibíd., II-II, q.11, a.3.
[10] Juan Pablo II, Discurso a la Pontificia Academia de Ciencias sobre el caso Galileo, 31 de octubre de 1992. En L’Osservatore Romano, edición semanal en español, 6 de noviembre de 1992, pp. 6–7.
[11] Juan Pablo II, Liturgia penitencial del Jubileo: confesamos los pecados del pasado con humilde confianza, 12 de marzo de 2000. En L’Osservatore Romano, edición semanal en español, 17 de marzo de 2000, pp. 1–8. Véase también la declaración Memoria y reconciliación: la Iglesia y las culpas del pasado (Comisión Teológica Internacional, 7 de marzo de 2000).
[12] Fiódor Dostoyevski, Los hermanos Karamázov, traducción de Augusto Vidal, Ediciones Cátedra, Madrid: 2004, especialmente el “Poema del Gran Inquisidor”, en el Libro V, cap. V.
[13] En la tradición patrística oriental, el perdón no es simplemente un acto moral o psicológico, sino una participación en la vida divina. La theosis —la divinización del ser humano— implica, entre otros atributos, revestirse de la misericordia y del perdón propios de Dios. Así lo afirma san Isaac el Sirio, cuando escribe: “El signo de que el alma ha alcanzado la perfección es este: que el hombre ore por sus enemigos con lágrimas” (Homilías Ascéticas, II, 38). De modo semejante, Simeón el Nuevo Teólogo enseña que el perdón es inseparable del amor: “Aquel que no ama a su hermano no ha conocido a Dios, y aquel que no perdona, aún vive según la carne” (cf. Catequesis, XXIV). El teólogo ortodoxo Paul Evdokimov lo sintetiza con gran fuerza: “Dios perdona como crea, porque el perdón no es una concesión, sino una irradiación de su ser” (El amor loco de Dios, Salamanca: Sígueme, 2000, p. 112). Desde esta perspectiva, el acto de perdonar es ya participación ontológica en el ser divino; es reflejo del amor trinitario que se ofrece sin condiciones. La theosis no es abstracción mística, sino encarnación concreta del Evangelio, y su vértice es el amor que sabe perdonar. También en Occidente, Tomás de Aquino señala que la misericordia es el atributo más propio de Dios entre todos los que pueden ser comunicados a la criatura (cf. Summa Theologiae, I, q. 21, a. 3): “Entre todas las virtudes propias de Dios, la misericordia es la que más manifiesta su omnipotencia”. De ahí que el perdón no sea debilidad, sino potencia de gracia en acto. Esta verdad no podían entenderla, tampoco admitirla, los emperadores romanos que, en el circo, eran incapaces de perdonar, al interpretar el gesto como signo de debilidad y no como expresión de auténtico poder. En este sentido, resulta significativo el gesto que Oskar Schindler le propone al comandante Amon Göth, el brutal y asesino responsable del campo de concentración, en la película de Steven Spielberg La lista de Schindler: el perdón como gesto de superioridad frente a los inferiores.
Es autor de los libros Vida y pensamiento de Juan Antonio Monroy. El Evangelio como luz en la cultura, (CLIE, 2025), y Diáconos: servidores del Evangelio y la misericordia. Una mirada ecuménica al diaconado (Sola Fides, 2026). También ejerce como profesor en el CEIBI a cargo de la asignatura Teología de la Unidad y Diálogo Ecuménico