Lo evangélico: ¿agencia sociopolítica reciente en las democracias latinoamericanas?
Una característica sobresaliente del análisis sobre la incidencia política de los evangélicos latinoamericanos es su mirada cortoplacista. La mayor parte de estudios socio-antropológicos retoman el tema a partir del llamado “retorno a la democracia”, a mediados de la década de 1980. Nuevas oportunidades de participación en la vida pública nacional durante el periodo, en países que experimentaron dictaduras o regímenes autoritarios, permitieron la articulación electoral de ciertos sectores eclesiales y laicos —al igual que el establecimiento de relaciones con actores de antiguo cuño político-partidos y/o candidatos tradicionales— quienes buscaron capitalizar el crecimiento numérico de varias iglesias de corte evangelical, pentecostal y neo-pentecostal. Es un proceso en el cual nuevas teologías políticas surgieron de manera alternativa a las formas tradicionales en que se había concebido la relación entre lo religioso y lo político dentro del mundo evangélico. Me refiero a teologías presentistas que consideraron que ya era el tiempo (Kairós) en el que los hijos de Dios debían asumir el dominio de todas las esferas de la sociedad, incluyendo la gubernamental. Animados por el crecimiento demográfico en Centroamérica, México y partes de Sudamérica; la proliferación de partidos evangélicos a partir del decenio de 1990 se convirtió en un asunto atractivo para los cientistas sociales de la religión. Pero, ¿realmente la agencia sociopolítica de los evangélicos se remonta solamente a las últimas cuatro décadas? ¿Podemos hablar de una participación política evangélica en la historia republicana de Hispanoamérica?
El sociólogo Pablo Semán destaca dos elementos que permiten comprender en la actualidad la articulación del campo evangélico como una instancia social que promueve ciertas agendas sociopolíticas relevantes en América Latina. En primer lugar, la superación de una mirada exclusivamente centrada en la política electoral, ponderando otros factores de politización de tipo cultural, simbólico y moral; al igual que la inexistencia o la mínima eficacia concreta del llamado “voto evangélico”. Este autor demuestra que es reduccionista pensar la participación pública de los evangélicos en términos de su mero impacto en la conformación de partidos políticos o en la movilización de los fieles en las votaciones.[1] De ahí que sea necesario pasar de las concepciones tradicionales de la “política” a un examen más denso de lo “político”; ámbito entendido como “lugar de encuentro o articulación entre lo social y la representación de lo social”.[2] Así, lo evangélico cobra importancia como un espacio diverso de participación pública. En segundo lugar, Semán matiza el argumento demográfico en la ponderación de la relevancia política de los evangélicos. Si bien es cierto que el crecimiento cuantitativo ha llevado a diversos sectores a poner la mirada en el mundo evangélico, también lo es que no existe una relación directa entre la fundación de megaiglesias y cambios concretos en las dinámicas electorales y en las orientaciones ideológicas de la población.[3] Resulta necesario superar los abordajes externos sobre lo evangélico —todavía funcionalistas— e internarnos en sus dinámicas internas identitarias para comprender motivaciones, formas de subjetivación política y estrategias concretas de participación pública en diferentes escalas de acción social.
El rupturismo en los estudios socio-antropológicos suele mantener dos lugares comunes: la deshistorización de la presencia evangélica respecto de los procesos democráticos, y/o cierta esencialización de su historia política, concebida como “apolítica”, o como irrelevante en la construcción de los estados nacionales hispanoamericanos. Representaciones académicas y del sentido común que sorprenden, considerando la historiografía sobre el protestantismo en la región. En este artículo propongo desmontar ciertas ideas estáticas en torno al binomio evangélicos-democracia, reproducidas todavía en la literatura especializada.
La incidencia política en el siglo XIX
Frente a los esquematismos históricos, es imperativo resaltar que no todos los segmentos del campo evangélico son productos importados del mundo anglosajón. En países como México o Colombia, se desarrollaron disidencias político-religiosas antes del arribo de los misioneros anglosajones. Estos núcleos de sociabilidad estuvieron conformados por un clero ilustrado y por laicos liberales-socialistas, que llegaron a construir conclusiones heterodoxas a partir de lecturas prohibidas por la Iglesia católica; como también por la necesidad de tomar distancias de la política de la Santa Sede en la búsqueda de la autonomía soberana de los nuevos estados nacionales.[4] La circulación de Biblias sin los paratextos avalados por la institución eclesiástica católica también tuvo connotaciones sociopolíticas.[5] Desgarrada la sujeción a la metrópoli imperial, la unidad política requería de la unidad religiosa. De ahí que el modelo de “República católica”, seguido en los países hispanoamericanos, necesitó de la uniformidad hermenéutica. Las lecturas “no apropiadas” o “peligrosas” de los textos bíblicos y de otros materiales protestantes-evangélicos motivaron encendidos debates en prensa y legislaciones. Otras experiencias exhibieron un origen local. Por ejemplo, el pentecostalismo chileno nació a partir del avivamiento vivido en el puerto de Valparaíso, a comienzos del siglo XX.[6] No fue reproducción del avivamiento pentecostal estadounidense, sino que manifestó sus propias particularidades prácticas y teológicas. Pienso que resulta mejor hablar de una “poligénesis” del campo evangélico latinoamericano, siguiendo a Carlos Martínez, la cual obedeció desde el principio a dinámicas e intereses de agentes locales que denotaron una agencia propia y capacidad de negociación con misioneros extranjeros.[7]
Las clasificaciones a través de tipos sociológicos ideales: tendencias (protestantes históricos, étnicos, evangelicales y pentecostales), u olas históricas, tienen el problema de fragmentar un campo evangélico que ha sido, desde el siglo XIX, mucho más fluido, liminal y abierto a afinidades con sectores no religiosos. A propósito, la historiadora argentina Paula Seiguer propone cuestionar estos esquemas conceptuales para construir una mirada más comprensiva de su participación pública. Investigaciones históricas demuestran que muchos inmigrantes protestantes/evangélicos en el Cono Sur modificaron sus estructuras sociales, económicas, culturales e institucionales para insertarse en las sociedades receptoras, contrariamente a lo que proponía la sociología de la religión de los años sesenta.[8] De hecho, varias “iglesias de trasplante” trabajaron mancomunadamente con las iglesias misioneras en terrenos como la salud, la educación, la prensa e, incluso, la evangelización, tareas en las cuales delinearon representaciones sobre lo nacional, el Estado, el territorio, la ciudadanía.
En el siglo XIX, lo evangélico ya se constituía como una agencia sociopolítica relevante para ciertos sujetos sociales en espacios locales, al igual que en regiones semi-rurales en las que disputaron el sentido de lo público a los heraldos “legítimos” del poder: el sacerdote, el jefe político y/o el gamonal. Las formas de participación fueron tanto la prensa evangélica como las discusiones públicas en torno a la teología, la caridad y a diversas reivindicaciones civiles (matrimonio, entierros y actas de nacimiento). Desde una perspectiva analítica cualitativa, la presencia evangélica fue tempranamente un elemento dinamizador y democratizador de la esferas públicas locales y nacionales.[9] Esta discusión no se queda en el pasado, puesto que todavía estas minorías religiosas difícilmente participan en los relatos nacionales promovidos en las escuelas y en los espacios de construcción de la memoria nacional.
La incidencia política en el siglo XX
La incidencia sociopolítica protestante-evangélica en América durante el siglo XX imbricó elementos endógenos y exógenos. El problema en su estudio académico ha sido la falta de diálogo entre las perspectivas teológicas (lógicas, afectividades y categorías internas) y las perspectivas de los cientistas sociales (contextuales y a través de categorías académicas de análisis). Algunos autores evangélicos escriben desde miradas apologéticas que evidencian una deontología o “deber ser” sobre las dinámicas sociopolíticas evangélicas. De este modo enaltecen la participación del “protestantismo liberal”, en términos de su misión civilizatoria a través de la educación popular, la salud, las prácticas caritativas-filantrópicas y la difusión de la cultura como elementos democratizadores durante la primera mitad del siglo pasado; pero, también, censuran aquellos sectores del mundo evangélico que asumieron una retórica anticomunista; o aquellos que realizaron una huelga social en medio de los complejos procesos socioeconómicos de la segunda mitad del siglo XX. Es así que, si bien destacan la pluralidad intrínseca de lo evangélico, no dejan de reproducir la dualidad entre unos buenos (democráticos) y otros errados (antidemocráticos). Proponen como principio orientador las teologías que desarrollaron, sin tener en cuenta que no existe una conexión directa entre la teología declarada y la práctica sociopolítica; pues esta última se vincula otros aspectos de la experiencia cristiana de orden subjetivo, emocional y volitivo.[10]
A partir de la década de 1920, con la reconfiguración de los horizontes internacionalistas a causa de la crisis producto de la Gran Guerra, lo evangélico —como minoría religiosa activa— participó en la construcción histórica de identidades transnacionales con fórmulas identitarias como el panamericanismo, el hispanoamericanismo o el latinoamericanismo, ancladas en su vocación universalista de la misión cristiana. Fue un proceso histórico en el que no faltaron actitudes colonialistas, racistas, supremacistas y articulaciones anti-derechos. Pero, también, y esto es menos conocido, insertándose en procesos internacionales de emancipación y lucha por las libertades ciudadanas, situados en espectros ideológicos disímiles: liberales, progresistas y de izquierda democrática (algunas veces también armada).[11] De manera que resulta peligroso asociar acríticamente los términos de evangelicalismo, conservadurismo y fundamentalismo. Podemos encontrar evangélicos conservadores en su teología, pero muy activos en luchas sociales, participando en partidos políticos socialistas o socialdemócratas.[12] En todo el siglo XX, encontramos evangelicales y misioneros críticos de las intervenciones expansionistas de Estados Unidos y del beneplácito de las élites locales. Si bien desde los años cincuenta el fundamentalismo cooptó a muchas de las organizaciones evangélicas latinoamericanas, no podemos reducir el conservadurismo evangélico a corrientes reaccionarias internacionales. Existen núcleos teológicos conservadores, como la Fraternidad Teológica Latinoamericana, que no son ni reaccionarios, ni muchos menos fundamentalistas; sino que buscan encarnar socialmente el Evangelio con sentido crítico. Cuando examinamos el periodo de Guerra Fría (1945-1989), no podemos reducir la autocomprensión evangélica a una clave solo ideológica, ubicándolos exclusivamente en términos espaciales de derecha, izquierda, centro-izquierda o extrema-derecha. Las iglesias fueron sumamente plurales y, en la mayoría de los casos, ni siquiera desarrollaron una formación ideológica. Es necesario hilar fino en los razonamientos y sensibilidades teológicas en las iglesias y a nivel de las subjetividades políticas.
Lo que va del siglo XXI
El sociólogo chileno Cristian Parker aporta una valiosa aproximación a la participación política de los evangélicos entre 1990 y 2012. Propone que con el “retorno a la democracia” y el debilitamiento del socialismo realmente existente, la política se desideologizó y perdió sus anclajes religiosos. De este modo se exacerbó cierto pragmatismo político, en el cual el crecimiento cuantitativo de iglesias evangélicas (neopentecostales) y su importante presencia territorial, las convirtieron en actor clave en términos electorales, aunque vaciadas de un sentido simbólico específico que pueda aportar mucho a la sociedad desde su espiritualidad particular. Si bien estoy de acuerdo con el autor en líneas generales, creo que se debe matizar su perspectiva rupturista-externa (anclada en aproximaciones cuantitativas). Asimismo, no se puede generalizar que hoy vivimos en sociedades democráticas en las cuales la libertad religiosa es un logro alcanzado. Nos basta con mirar los complejos problemas de intolerancia y de persecución a los evangélicos en lugares como Chiapas en México; o si ampliamos el espectro, la falta de representatividad de otros credos religiosos, no cristianos, en las oficinas de asuntos religiosos de varios países de la región. Lo religioso sigue siendo un tema político en sí mismo, no solamente redituable electoralmente, como lo perciben varios candidatos que van de templo en templo haciendo campaña.
Considero muy necesario ampliar el diálogo filosófico-empírico entre teologías y ciencias sociales. Las metodologías participativas, como la hermenéutica empírica, puede ayudarnos a sistematizar lo que las comunidades de fe viven y piensan respecto a la democracia, en tensión muchas veces con las instituciones eclesiales. Resulta importante descentrar la mirada de las dinámicas institucionales Estado-iglesias-partidos, para complementar dichos acercamientos con el estudio de las subjetividades políticas en templos, redes sociales, espacios virtuales, experiencias barriales, escenarios universitarios, escolares, culturales, laborales. Debemos considerar que el mundo pospandémico conlleva nuevas dinámicas que, por su vertiginosa velocidad, nos mantienen en vértigo, sensación que se puede aquilatar desde la perspectiva que brinda la Historia, al situarnos temporalmente en la mutabilidad de los campos religiosos y políticos. La democracia y lo evangélico han terminado siendo “significantes flotantes” —siguiendo la terminología propuesta por Ernesto Laclau y Chantal Mouffe—,[13] los cuales siguen asumiendo significados distintos según contextos, las circunstancias y los intereses de los actores en juego. En dicho sentido, no podemos hablar de una única tradición política evangélica, ni de incidencias netamente positivas o negativas; pero sí señalar una incidencia sociopolítica múltiple y de largo aliento histórico. ¿Cómo llenaremos de sentido práctico a estas dinámicas político-religiosas pasadas y contemporáneas?
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[1] Semán, P. (2019). “Pentecostalismo y política en América Latina: ¿Quiénes son? ¿Por qué se desarrollan? ¿En qué creen?”, Nueva Sociedad (280): 26-46.
[2] García Sigman, L. (2017). “El pilar francés de la nueva historia intelectual: la historia conceptual de lo político de Pierre Rosanvallon. Su crítica a la historia de las ideas y su propuesta metodológica”, Enfoques XXIX (1), p. 51.
[3] Semán, P. (2019). “Pentecostalismo y política…, p. 28.
[4] Gaona Poveda, J.C. (2018). Disidencia religiosa y conflicto sociocultural. Tácticas y estrategias evangélicas de lucha por el modelamiento de la esfera pública en Colombia (1912-1957). Universidad del Valle.
[5] Díaz Patiño, G. (2024). Circulación y lectura de impresos evangélicos y protestantes en el México del siglo XIX. México: CEID.
[6] Sepúlveda, J. (2023). Pentecostalismo a la chilena. Particularidades, rasgos teológicos y su impacto en la sociedad. Ediciones UAH.
[7] Martínez García, C. “Poligénesis del protestantismo mexicano”, La Jornada, México D.F. Miércoles 25 de junio de 2003. Consultar en: https://www.jornada.com.mx/2003/06/25/021a2pol.php?printver=1&fly=
[8] Seiguer, P. (2021). “Desarmando oleadas y trasplantes. El protestantismo histórico reconsiderado”. Protesta y Carisma 1 (1), pp. 1-26.
[9] Consultar: Bastian, J.P. (1989). Los disidentes: sociedades protestantes y revolución en México, 1872-1911. FCE; Ortiz Retamal, J.R. (2009). Historia de los evangélicos en Chile 1810-1891: De disidentes a canutos. Liberales, radicales, masones, artesanos. CEEP; Caetano, G., Geymonat, R., C. Greising, C.,. Sánchez A. (2013), El «Uruguay laico». Matrices y revisiones (1859-1934). Taurus: Amestoy, R. (2004). “Las Sociedades Metodistas en el marco del Liberalismo, 1867-1901”. Teología e Historia 2, pp. 83-100.
[10] La historiografía evangélica apologética en América Latina es amplia e incluye investigaciones realizadas en el mismo campo académico. El problema con estos acercamientos es que no permiten una distancia crítica de los investigadores, generando un impedimento en la inserción de la historia evangélica en debates más amplios, que incluyan la historia pública y un diálogo más fluido en términos de las políticas culturales.
[11] Gaona Poveda, J.C. (2025). El libro evangélico. Religión, mercado y política en el campo editorial hispanoamericano. UAM-Cuajimalpa, Universidad Javeriana y Universidad del Rosario, p. 430.
[12] Consultar la obra: Mansilla, M.A., Panotto, N., Quiroz, E. (eds.). (2023). Evangélicos y socialismos (1930-1970). Antagonismos, agonismos y sinergismos religiosos y políticos. UNAP y RIL Editores.
[13] Raptopoulou, A., & Munhall, B. (2024). “Democracy as a floating signifier: The struggle for legitimation of programming in Swedish schools. Policy Futures in Education, 22(8), pp. 1694-1708; Panotto, N. (2025). “Sobre la crisis, la vulnerabilidad y lo democrático hoy en América Latina. Algunas reflexiones teológico políticas”. Vida y Pensamiento 45 (1), pp. 80-16.
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