El cuerpo es el escándalo de la teología[1]
Somos cuerpo. Nuestras sensaciones, sentidos, padecimientos, placeres, necesidades, deseos, pensamientos (ψυχή, psiché), aun los pensamientos que nos trascienden y nos hacen trascender, los sentimientos, la personalidad, la inteligencia, la identidad, están en el cuerpo, son el cuerpo, y nos configuran como personas. El cuerpo, la corporalidad, el universo material de la persona humana es el medio por el cual ella se vincula espaciotemporalmente: con los otros y otras, con el mundo y consigo misma. Nada hay más allá, más acá, supra o sub cuerpo. Aun aquello que la religiosidad ha situado por fuera del cuerpo (o separada del cuerpo), el alma, es un delicado entramado neuronal/corporal. Es cierto que la inmaterialidad de un sentimiento, de un pensamiento, de una angustia, hace pensar en la transcorporalidad de su ubicación. Pero todo es cuerpo, al fin y al cabo, aun aquello que hace que el cuerpo cobre vida y que la Biblia tan bellamente describe como un soplo.
Con los siglos, el cuerpo ha sido objeto de los más diversos tratamientos filosóficos y teológicos[2].
Bajo el influjo de las cristiandades tempranas, el cuerpo fue asociado al concepto paulino de sarx, el que a su vez fue tributario del imaginario semántico griego. Efectivamente, fue con redes conceptuales griegas con las que las palabras semitas —y hebreas en particular— fueron entendidas al traducirse las escrituras judías al griego de la Septuaginta.
Sabemos que las palabras no son inocuas. Podemos afirmar que los límites del lenguaje son los límites del mundo percibido, o lo que es equivalente a decir que mundo y lenguaje permanecen en una profunda imbricación. Sin lenguaje no hay mundo, pero también sin cada mundo particular no hay lenguaje particular.
Y el lenguaje particular de los griegos estaba impregnado de filosofía gnóstica y platónica en lo referido a la antropología. El antropos tenía cuerpo (no era cuerpo), y ese cuerpo —considerado la parte constitutiva más baja de la especie— contenía, a modo de envase, un alma inmortal, superior, independiente y trascendente al cuerpo.
El cuerpo —ese complejo territorio— es, en las primeras cristiandades imbuidas de lo griego, clasificado y estandarizado, llano y uniforme, válido para todos y todas, sin distinciones personales ni particularidades: el cuerpo es un agregado al yo y, por tal, es deseable deshacerse pronto de él. “Ah, quién me librará de este cuerpo de muerte[3]”, decía la Epístola a los Romanos, o “Estar ausente del cuerpo” es estar presente al Señor, dice Corintios, por citar sólo dos ejemplos.
En esta época no se considera al cuerpo como depositario de identidad personal única, distinta, otra y por eso sagrada. La identidad se sitúa adentro del cuerpo, en algún lugar inespecífico, y de alguna forma separada de él. Podría decir que existe una supresión del cuerpo, una profanación. Se ubican en él los placeres más bajos: el cuerpo es dionisíaco, el alma divina. En este esquema, no hay sacralidad del cuerpo. Las palabras siempre adquieren el poder de configurar los cuerpos a su antojo, y en el caso de las cristiandades de los primeros siglos, esa configuración estará asociada a la maldición, al desprecio, al castigo y a la supresión por medio del ascetismo, el martirio y de la muerte: el cuerpo es carne, y la carne se opone al espíritu. El espíritu es bueno, se conecta con Dios, y la carne es mala, debe ser doblegada. El cuerpo, entonces, no es la persona —la cual pervivirá luego de la muerte del cuerpo en la forma descarnada de alma—. El cuerpo es una caja que no debe atenderse en sus placeres y necesidades.
El panorama medieval no mejora, sino que ahonda la problemática. Para disciplinar el cuerpo, la vigilancia religiosa se encarga de estigmatizar el deseo y todo lo que se construya alrededor de él. La culpa religiosa y el pecado prescriben penitencia, abstinencia y hasta tortura. El sexo no se nombra. Y si no se nombra no existe. La pecaminización de las pulsiones tienen su correlato en la vida monástica y ascética, e incluso en las persecuciones inquisitoriales, como puede verse en el volumen paradigmático llamado Maleus Maleficarum (un pormenorizado manual para detectar y castigar brujas), en el que llama la atención la constante mención a lo sexual.
No sólo se condena lo diverso y lo otro, sino lo que podría entenderse como estándar y denominador común de todos los humanos. Y se lo condena porque la corporalidad misma es pecaminosa. Por pecaminosa, el ideal es liberarse de ella.
En paralelo y en contraste con la sublimación monástica del cuerpo, se encuentra en la religiosidad medieval el fenómeno de la mística. Siempre al borde, jugando con las metáforas y los símbolos, la mística —especialmente la femenina— es atravesada por un tema común y dominante: el amor. Este amor, de las místicas con el amado, en un remedo del Cantar de los Cantares, se manifiesta a nivel corporal y sensorial. Los poemas transmiten experiencias “de amor” que pasan por el cuerpo: éxtasis, desmayos, dolor, visiones, estigmas, entre otras manifestaciones. Por otra parte, el locus “cuerpo” aparece en un especial interés por el cuerpo —lacerado y dolorido— de un Jesús crucificado y escandalosamente humano y, en su contracara, en la eucaristía donde el cuerpo humano de Jesús es sublimado, sacralizado y despojado de ese escándalo. La relación de amor entre las místicas y Jesús se compara a un matrimonio y a relaciones de pareja, y los éxtasis, en ese contexto, tienen evidentes connotaciones sexuales, eróticas y orgásmicas. Basta leer los textos de Santa Teresa de Ávila o de Teresita de Lisieux para advertirlo de inmediato, aunque la iglesia se haya esforzado por callar esas voces deseantes, transmutándolas en “voces santas”, liberadas de placeres terrenales. El testimonio de estas mujeres se expresa a través del lenguaje del cuerpo. Y si bien en sus textos no han desaparecido las nociones de pecado y carne puestas en relación por la teología paulina (griega y gnóstica en este caso), sin embargo, el cuerpo es rescatado como vehículo de relación amorosa, y por esto mismo redimido. La redención del cuerpo que les provee esa relación amorosa se debe, fundamentalmente, a que va dirigida a Cristo, es decir, que no se actúa más que en una unión mística, sin contacto directo entre dos cuerpos de la misma espesura humana. Curiosamente —o no— las mujeres, que en esa época no tienen habilitada la palabra en los círculos religiosos, en la liturgia o en la teología, más que bajo la tutela de algún hombre, hacen de la palabra una expresión del cuerpo.[4]
La llamada Modernidad, en su afán iluminista de distanciamiento con lo religioso, y la Postmodernidad, tampoco aportaron gran cosa al tema del cuerpo. Al decir de Foucault, el reconocimiento del cuerpo o de los cuerpos no va más allá de la instauración de “cuerpos dóciles”, objetivables, explorados, manipulados, desarticulados o recompuestos por los distintos poderes, sean políticos, religiosos, culturales o sociales[5]: las religiosidades, católica y protestante, contribuyen a las prohibiciones y la pecaminización de lo corporal y del deseo, con un discurso moralizante que encierra al cuerpo dentro de una rigurosa ética. El cuerpo, el sexo, el deseo, la sexualidad, entonces, permanecen en el perímetro del secreto, o más precisamente, del decoro. La religiosidad marcará qué es un cuerpo decoroso y qué no, y qué es una sexualidad decorosa y qué no. El decoro emitirá sus reglas estrictas de silencio y privacidad. Y lo que se viva por fuera de este silencio transgredirá las reglas del decoro deseables socialmente, y lo que se viva por fuera de estas reglas caerán en el espacio ambiguo de la condenación.
Si bien hacia el siglo XVIII la corporalidad se seculariza, transfiriendo el tema a áreas más específicas: la medicina, la pedagogía y la economía, y aparecen conceptos como el sexo “sano”, el “buen” sexo, el sexo “productivo”, la religión no cede su espacio como dispositivo de vigilancia y de disciplinamiento de las sexualidades estándares —estándares para ella— o disidentes —respecto de ese estándar—.
En la moral cristiana, tributaria de un dualismo platónico, neoplatónico y gnóstico, la virtud se halla —aun hoy— en dominar (poner bajo un dominio, sojuzgar) el cuerpo, el deseo, el sexo y la sexualidad. Todo ello pertenece a la esfera de lo inferior. Hay que someterlo. Luego, como la virtud reside en dominar el cuerpo y el deseo, se trata de tener una experiencia práctica, una expertise, una capacidad: ser expertos en ello. En ambos casos, sexo y deseo serán objetivados. Separados de las personas. Deshumanizados. El sexo y el deseo, como el cuerpo al cual se asocian, serán cosificados: serán “cosas” que las personas deberán poder manejar de acuerdo a leyes aplicables indiscriminadamente a todos.
El sexo y la sexualidad, tema tabú por excelencia de todas las religiones, en particular de la cristiana, sigue ejerciendo una influencia notable en las sociedades en general y en las personas en particular. Es aquello de lo que no se habla o no debe hablarse. El sexo, el cuerpo y la sexualidad, son expulsados, de esta forma, y condenados a la zona del eufemismo. Mientras tanto, a través de prohibiciones, restricciones, límites, prescripciones, decálogos morales, discriminaciones entre buenos cuerpos y malos cuerpos, buenos deseos y malos deseos, sexo bueno y sexo malo, sexualidad correcta e incorrecta, la presencia de la corporalidad, con todo lo que ella implica, no deja de ser protagonista.
Las religiones han sido y son, hasta hoy día, verdaderos dispositivos de disciplinamiento y de vigilancia de las personas a través de los cuerpos. La religión, y en particular el cristianismo, vigila, castiga, discrimina y hasta puede matar. Con discursos adornados con presuntos amores a pecadores de parte de quien supuestamente odia el pecado, ejerce un poder destructivo sobre las personas que creen necesario someterse a esta tutela de la vida privada. Con una pátina de moralidad desalmada, persiguen, estigmatizan, condenan y expulsan al infierno con una facilidad pasmosa. El Dios justiciero entierra al de amor hasta hacerlo desaparecer.
“No hagas esto”, ni “aquello”, ni “lo de más allá” se imponen canónicamente sobre el ama y haz lo que quieras pues nada que proviene del amor puede ser malo[6].
Mientras tanto, Jesús —para escándalo de los detractores—es un Dios con cuerpo. Un cuerpo deseante. Un cuerpo sufriente. Un cuerpo con necesidades. Un cuerpo fisiológico. Un cuerpo sexuado. El cuerpo sagrado de Jesús fue idéntico a nuestro común cuerpo sagrado. El cuerpo de Jesús fue profano —fuera del templo—, porque su sacralidad residía en él mismo, el templo destruido que al tercer día sería reedificado.
Jesús, el Dios con cuerpo, es el escándalo de la teología. La aporía máxima. La materialidad de la inmaterialidad.
Su muerte como un cuerpo común y silvestre, arrojado entre otros cientos de cuerpos de desecho, pero más aún su nacimiento, a través de un útero femenino, entre carne, sangres y agua, le devolvió el estatus sagrado a nuestro cuerpo, que la religiosidad había malvendido por unos cuantos preceptos levíticos de santificación externa.
Jesús es un Dios que vivió con cuerpo.
Jesús es un Dios que comió.
Jesús es un Dios que se enfermó.
Jesús es un Dios que se ensució y se lavó.
Jesús es un Dios que deseó.
Jesús es un Dios que amó.
Jesús es un Dios sexual.
Todo Dios y todo hombre dicen los símbolos niceno-constantinopolitano y refrendan todos los Padres de la Iglesia.
Hacer estas afirmaciones es temerario, lo sé. Pero no lo sería si no asociáramos —como expliqué más arriba— todas estas cosas con el mal, y si no las pecaminizáramos —como lo hacemos— siguiendo una tradición más gnóstica que cristiana.
Jesús es, sin duda, un Dios con cuerpo. Hasta acá me acompañan todos los concilios y los símbolos cristianos.
Y el cuerpo es, sin duda, el escándalo de la teología.
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[1] Este es uno de los capítulos de mi libro Teología Indisciplinada. Una apuesta por la teología asistemática y liberadora, de Ediciones Diapasón, Mar del Plata, 2023
[2] El recorrido histórico y filosófico a continuación está pensado en base a M. Foucault y su Historia de la sexualidad, pero de manera libre, tomando lo que nos interesa a nuestro desarrollo teológico y matizándolo con aportes de otros autores y autoras y con nuestro propio análisis.
[3] Es cierto que el “cuerpo de muerte” puede estar refiriéndose a un castigo que los romanos imponían y que consistía en atar un cuerpo sin vida a las espaldas del reo, para que su inexorable descomposición comenzara su horrible acción sobre el cuerpo del condenado. Sin embargo, no es a esto a lo que me estoy refiriendo, sino al uso que generalmente se le ha dado a este versículo.
[4] Cf. Bello y Chiallia (2006). El dulce canto del corazón: mujeres místicas desde Hildegarda a Simone Weil. Ed. Narcea. Pág. 39
[5] Foucault, M. (1976). Vigilar y castigar. Buenos Aires: Siglo XXI, p. 139 y siguientes y Foucault, M. (1998). Historia de la sexualidad. Buenos Aires: Siglo XXI
[6] TCJ 7,8 (San Agustín, Confesiones)
Docente, conferencista y articulista en las áreas de Teología y Filosofía, es, además, investigadora en el área de Filosofía feminista del lenguaje en el ámbito de la Universidad Nacional de Tucumán.
Ha publicado otros tres libros: “Sabactani. En el final era el verbo”, “Teología indisciplinada. Una apuesta por la teología asistemática y liberadora”, “Performatividad y precaridad. Cambiar lenguajes. Cambiar mundos”.
Dirige los grupos de estudio de “Teología Indisciplinada” que reúnen participantes de varios países, y ha enseñado como invitada en diversos claustros académicos de Argentina y del exterior.