Teología de la Liberación Latinoamericana[1]
(Parte III)
Jung Mo Sung
(N de la E. En la primera parte, el autor hace un breve recorrido sobre los orígenes y postulados de la Teología de la Liberación Latinoamericana, y se pregunta si es pertinente todavía hoy debatir sobre ella, tras el colapso del bloque socialista, el declive del pensamiento marxista, la hegemonía del neoliberalismo y la visible decadencia de la teología de la liberación en las iglesias. Su explicación va por la afirmativa, en tanto y en cuanto las condiciones que le dieron origen no solo no se han resuelto, sino que se han agudizado, y en tanto que la Teología de la Liberación Latinoamericana -TLLA- es una teología de la indignación y la ética que debe salir al paso de las teologías cínicas que se amoldan al statu quo. En la segunda parte el autor explica el concepto de “Opción por los pobres”, y las mediaciones socioanalíticas que conlleva, además de sus relaciones con la “Teoría de la dependencia”, el marxismo, y su interpretación a la luz de las Ciencias sociales. A partir de todo ello, Mo Sung plantea una crítica teológica a la economía).
Mediación hermenéutica, capitalismo como religión e idolatría
Tras la caída del Muro de Berlín en 1989, se argumentó que el capitalismo había triunfado y que la humanidad vivía en lo que Francis Fukuyama (1989) denominó «el fin de la historia». En este contexto, la TLLA (Teología de la Liberación Latinoamericana) se consideraba algo del pasado. Muchos afirman que la TLLA ha contribuido significativamente a despertar en las iglesias cristianas la opción de Dios por los pobres, así como la relación entre la misión de la iglesia y los problemas sociales. Sin embargo, esto se consideraba parte del pasado, puesto que estas contribuciones teológicas ya se habían incorporado a las diversas teologías y ya no aportarían nada nuevo. Sin embargo, la primera generación de los principales teólogos de TLLA siempre afirmó que la novedad de TLLA no reside en su contenido, sino en su método. Juan Luis Segundo, por ejemplo, afirmó: «La liberación es menos una cuestión de contenido que de método, el cual se utiliza para hacer teología respecto a nuestra realidad» (1978: 11)[2]. Desde esta perspectiva, la mediación hermenéutica no se refiere a los contenidos bíblicos y teológicos que se utilizan para juzgar la situación social, sino al proceso de interpretación de la realidad. En otras palabras, el objeto principal de la interpretación no es un conjunto de textos, sino la propia realidad histórica en la que se desarrollan las relaciones de opresión y las luchas de liberación. Naturalmente, para interpretar esta realidad también es necesario reinterpretar los textos bíblicos y la tradición teológica cristiana. Sin embargo, esto debe hacerse considerando la interpretación de la realidad, así como las luchas y esperanzas de quienes sufren. En este mismo sentido, Milton Schwantes afirma:
Cierta especificidad bíblica reside en su insistencia en el mañana. La Biblia promueve el futuro. Es un libro para militar por el futuro. Sería una especie de manual para la esperanza. Promueve una verdadera agitación para que no perdamos de vista los horizontes de la historia. (Schwantes 1989: 17)[3]
Jon Sobrino, el teólogo de la liberación latinoamericano que más ha trabajado en cristología, se pregunta si todavía hay algo metaparadigmático en la cristología. Responde: «La respuesta es un sí rotundo, y su contenido central es la relación entre «Jesús y los pobres», entre «Jesús y las víctimas» (Sobrino 2000: 17)[4]. En respuesta a las críticas a la TLLA, por su insistencia en el tema de los pobres y las víctimas de relaciones injustas y opresivas, Sobrino afirma:
Al mantener a las víctimas en el centro de la teología, no queremos ser obsoletos, obstinados ni masoquistas impenitentes. Queremos ser honestos con la realidad y responsables ante ella. Y queremos ser cristianos que presentan la buena noticia: Dios y su Cristo están presentes en nuestro mundo, y no solo en cualquier lugar, sino donde dijeron que estarían: en los pobres y las víctimas de este mundo. De esta manera, pensamos, podemos hacer teología y cristología como intellectus amoris —la praxis de liberar a las víctimas— y como intellectus gratie, a partir de la gracia que se nos ha dado en ellas. (Sobrino 2000: 19)[5]
Es importante enfatizar que la TLLA no se reduce ni puede reducirse a un análisis social crítico porque, como teología cristiana, asume la realidad histórica y critica las relaciones y estructuras sociales injustas, pero al mismo tiempo discierne dónde está presente el Espíritu de Dios y anuncia la buena noticia al mundo, especialmente a quienes sufren.
En resumen, la tarea de interpretar la realidad desde una perspectiva teológica liberadora presupone la mediación socioanalítica, pero difiere de la tarea de las ciencias sociales. Estas ciencias no pueden —ni deben— abordar el quinto nivel de análisis, el nivel explícitamente teológico de coherencia entre la fe cristiana y la búsqueda del Dios liberador en la lucha contra los ídolos de la opresión, como se ha presentado anteriormente.
El capitalismo como religión y hermenéutica teológica
En su texto sobre hermenéutica bíblica dentro de TLLA, Gilberto Gorgulho dice: “la hermenéutica es decodificar los símbolos, ritos y lenguaje como expresiones de relaciones sociales, ya sean de dominación y explotación o de vida en libertad igualitaria y solidaria” (1990: 175)[6]. Y, citando el libro de Hinkelammert, Las armas ideológicas de la muerte (1982), afirma:
La teología tiene la tarea de discernir entre el «fetiche» y el «Espíritu». De este modo, un acto teológico es un acto de discernimiento o apropiación espiritual tanto del texto como de la praxis para profundizar tanto en los mecanismos de muerte y dominación como en el poder de la resurrección y la vida plena del pueblo de Dios en el mundo. La hermenéutica es un discernimiento de las armas ideológicas de la muerte y una búsqueda de la fuerza del Espíritu de vida (1 Jn 4). (Gorgulho 1990: 181)[7]
Considerar la tarea de la teología como una tarea de discernimiento, como hermenéutica de las fuerzas de la muerte y las fuerzas del Espíritu de vida, es muy diferente de otras concepciones de las teologías, incluso de aquellas que, en nombre de la «liberación», reducen su papel a la hermenéutica de los textos bíblicos y teológicos. Este discernimiento de las fuerzas de la historia que matan a los pobres y aquellas que permiten una vida digna para todos es una tarea interminable, porque la historia continúa y continuará siempre en su ambigüedad y sus conflictos internos.
Claramente influenciado por Hinkelammert, Gorgulho adjetiva la noción de Espíritu con la expresión «de vida». Es decir, podría existir un espíritu que no sea de vida, sino de muerte, ya que el sustantivo «Espíritu» no implica necesariamente que todos los espíritus sean «sagrados». Al estudiar la novedad del capitalismo en relación con las civilizaciones anteriores, examinando lo que llama la “esencia del espíritu del capitalismo”, Weber afirma:
De hecho, el summum bonum de esta ética, la ganancia de cada vez más dinero, combinada con la estricta evasión de todo disfrute espontáneo de la vida, está sobre todo completamente desprovisto de cualquier mezcla eudemonista, por no decir hedonista. Se concibe tan puramente como un fin en sí mismo, que desde el punto de vista de la felicidad o la utilidad del individuo individual, parece enteramente trascendental y absolutamente irracional. (Weber 2005: 18) [8]
Lo que Weber identifica como totalmente nuevo en el capitalismo es su carácter trascendente e irracional, es decir, el aspecto «sagrado», que no se justifica racionalmente y está por encima del significado humano, es decir, «profano». Vivir eternamente para ganar dinero sin límites, en lugar de trabajar y ganar dinero para vivir, es la inversión más radical del sentido de la vida en las relaciones sociales. Por esta razón, Weber dice que el capitalismo es trascendente e irracional, solo para ser entendido en el ámbito de la religión.
Marx afirma que el fetiche de la mercancía tiene un carácter metafísico y teológico, mientras que Weber cree que la fuerza social que da sentido e impulsa al capitalismo hacia el futuro es su espíritu. Si se añade la noción de sacrificio, que Weber muestra tanto en las sociedades antiguas como en las modernas, se observa en el capitalismo una amplia gama de características religiosas y teológicas.
A la luz de esto, no es de extrañar que Walter Benjamin, en un breve texto de 1921, publicado recién en 1985, afirme: “Se puede ver en el capitalismo una religión, es decir, el capitalismo sirve esencialmente para satisfacer las mismas preocupaciones, angustias e inquietudes a las que antes respondía la llamada religión” (2005: 259)[9]. La tesis de que el capitalismo es una religión, o que debería ser visto como tal, no es común en las ciencias sociales modernas que estudian la sociedad moderna partiendo de la teoría de la secularización: la división entre la esfera pública del Estado y el mercado, y la esfera privada, donde debería estar la religión. Por lo tanto, la noción misma de la TLLA y el cristianismo de liberación, que se introdujo en las discusiones y prácticas político- económicas en América Latina, debería interpretarse como un fenómeno premoderno en regiones aún no modernizadas, como América Latina, y en proceso de desaparición. Sin embargo, otros pensadores, conociendo o no la tesis de Benjamin, también han interpretado el capitalismo como una religión. Assmann, en su influyente libro de 1973, Teología desde la praxis de la liberación: ensayo teológico desde la América dependiente, al abordar las religiones perversas que canalizan mitos y símbolos contrarios a su propósito humano, afirma: «Ha surgido la «religión» más perfecta: el capitalismo. En él, la perversión religiosa se consuma, porque la religión misma se convierte en una mercancía y un producto consumible» (Assmann, 1976: 92)[10].
Löwy, estudioso de Walter Benjamin, comenta que varios teólogos de la liberación latinoamericanos criticaron radicalmente el capitalismo como una religión idólatra incluso antes de que se conociera y publicara el extracto de Benjamin. Löwy escribe: «Según Hugo Assmann, es en la teología implícita del propio paradigma económico y en la práctica devocional fetichista cotidiana donde se manifiesta la «religión económica» capitalista» (Löwy 2007: 190)[11].
La tesis del capitalismo como religión, ya presente en TLLA antes de la publicación del texto de Benjamin, se desarrolló en diálogo con el pensamiento de Marx, Weber y otros científicos sociales, pero no sería posible sin una hermenéutica teológica respecto al proceso de opresión en el capitalismo y la posibilidad de un espíritu alternativo. Sin una alternativa que trascienda los límites del sistema social y filosófico dominante, la crítica de la idolatría no sería posible.
Para la mayoría de los teólogos de la TLLA, sin esta crítica de una religión idólatra en nombre de un espíritu o Dios de vida, solo habría la opción entre defender la religión (sin discutir si es opresiva o no) o defender la secularización o el ateísmo moderno, con la religión reducida a la esfera privada. En este sentido, la relación entre la mediación socioanalítica y la hermenéutica no es lineal. Primero viene el análisis de la realidad social, luego el juicio. En cualquier caso, la propia mediación hermenéutica de los mitos, teorías y prácticas capitalistas conduce dialécticamente a repensar la mediación socioanalítica y a comprender la realidad social de forma más profunda y crítica. Por ejemplo, una lectura más cuidadosa de las palabras de Jesús: “Ningún siervo puede servir a dos señores; porque o aborrecerá a uno y amará al otro, o se apegará a uno y menospreciará al otro”. “No podéis servir a Dios y a Mammón” (Lc 16,13; también en Mt 6,24), puede producir una mejor comprensión de la situación social y teológica contemporánea. Ante un contexto de opresión contra los pobres debido a la avaricia de los ricos y poderosos, Jesús usa la palabra aramea «Mamón», que significa dinero o riqueza, para personificar el dinero como un ser divino al que se debe adorar o servir. El término «servir» tiene una connotación teológica en esta cita: se sirve o a Dios o a Mammón. Este es el tema de la idolatría en el mundo contemporáneo.
El neoliberalismo y la teología endógena del mito del libre mercado
En las décadas de 1960 y 1970, cuando surgió y se desarrolló la TLLA, la teoría social crítica más popular para analizar el capitalismo era la teoría de la dependencia, que se oponía a la teoría del desarrollo. Los dos grupos de economistas y científicos sociales que impulsaban estas teorías compartían un supuesto en común: el mito del desarrollo, junto con la promesa de que este conduciría a una vida mejor para todos. Discrepaban sobre qué camino era mejor: el mercado capitalista era preferido por los liberales, y el socialismo —una vez libre de dependencia— por los marxistas y la TLLA.
Sin embargo, a partir de la década de 1980, el neoliberalismo emergió en el escenario mundial como una fuerza hegemónica. El neoliberalismo es más que una política o una teoría económica: es un proyecto de sociedad y civilización diferente del mundo liberal-moderno, con un nuevo mito: el del «libre mercado» (Sung, 2018)[12]. En una entrevista concedida al periódico Sunday Times en 1981, Margaret Thatcher, entonces primera ministra del Reino Unido, resumió el proyecto:
Lo que me ha irritado de toda la dirección de la política en los últimos 30 años es que siempre ha estado orientada hacia la sociedad colectivista. La gente ha olvidado la sociedad personal. No es que me propusiera políticas económicas; es que realmente me propuse cambiar el enfoque, y cambiar la economía es el medio para cambiar ese enfoque. Si cambias el enfoque, realmente buscas el corazón y el alma de la nación. La economía es el método; el objetivo es cambiar el corazón y el alma. (Thatcher 1981, cursiva añadida)
Tras la aparición del neoliberalismo, lo que está en juego ya no es una lucha sobre cuál es el mejor camino para que todas las personas tengan acceso a una vida digna. El neoliberalismo resucita el debate sobre si los pobres —aquellos que no tienen dinero para comprar en el mercado lo necesario para vivir— tienen derecho a vivir. Sin embargo, en sociedades que se enorgullecen de ser civilizadas y cristianas, esta pregunta no puede plantearse directamente en público, ya que sería indignante. Subyacente a esta pregunta está la crítica a la intervención estatal en el mercado a través de programas sociales financiados con impuestos a favor de los pobres. Una de las prioridades del neoliberalismo es precisamente recortar los impuestos a los más ricos y desfinanciar los programas sociales. Uno de los grandes economistas del siglo XX, J. K. Galbraith, resume esta nueva cultura: «Ya sea que la buena fortuna se gane o sea la recompensa del mérito, no hay justificación equitativa para ninguna acción que la perjudique, que reste a lo que se disfruta o podría disfrutarse» (2017: 15)[13].
El afán neoliberal de cambiar las mentalidades puede llevar a la gente a volverse insensible ante el sufrimiento de los pobres, lo que resulta en el establecimiento de una nueva medida de «justo mérito», la justicia del mérito definida por el libre mercado. El principal pensador del neoliberalismo, Federico Hayek, critica explícitamente la noción de justicia social e invierte su lógica. En su pensamiento, la solidaridad o la caridad ya no se consideran una virtud, sino un pecado o un vicio:
El evangelio de la «justicia social» se dirige a sentimientos mucho más sórdidos: la aversión hacia quienes están en mejor situación que uno, o simplemente la envidia, esa «pasión más antisocial y perversa de todas», como la llamó John Stuart Mill; esa animosidad hacia la gran riqueza que presenta como un «escándalo» que algunos disfruten de ella mientras otros tienen necesidades básicas insatisfechas, y camufla bajo el nombre de justicia lo que no tiene nada que ver con ella. (Hayek 2013: 263)[14]
Esta inversión radical de la ética y la antropología que se produce con el neoliberalismo se puede comprender mejor con la noción de «idolatría del mercado». Para Assmann, «la esencia del mito del mercado consiste en la «hipóstasis», es decir, la superpersonalización del mercado con atributos de agentes autónomos» (1989: 232)[15], o incluso su personalización como agente divino. Este mito del «libre mercado» es una especie de religión del destino predeterminado, pero sin la rigidez del orden jerárquico peculiar de las concepciones estáticas de la organización social premoderna y con una visión de dinámica autorreguladora.
La noción de autorregulación tiene dos aspectos: primero, el mercado es —o pretende ser— un sistema que no acepta ni necesita ser regulado por ningún otro sistema o criterio externo, por ejemplo, ético, político o religioso. Segundo, el libre mercado se considera el principio organizador e impulsor de la historia, con el destino predeterminado del reino de la libertad mercantil. Sin embargo, a diferencia del mito de la modernidad, con derechos universales, esta utopía está destinada solo a quienes la merecen, a quienes sobreviven a la brutal competencia del mercado. La promesa de hacer realidad esta utopía exige intrínsecamente el sacrificio de vidas humanas, especialmente de los pobres y de quienes no son competitivos. Los conversos a esta nueva religión, fascinados y atemorizados, viven en una relación devocional con el mercado. Además, la gratificante experiencia de consumir bienes deseados por otros, quienes sienten envidia porque no pueden comprarlos, se convierte en prueba de que este es el mejor camino para su realización humana (Sung, 2007)[16]. El sacrificio es una noción clave para comprender cómo el capitalismo neoliberal se convierte, de forma más explícita, en una religión. El acto de sacrificar posee una lógica sociorreligiosa que convierte una acción que normalmente se considera «mala» —como matar a alguien o ser egoísta y socialmente insensible— en una acción o actitud «buena», porque la exige un ser divino que, a cambio, promete una recompensa especial.
Es la crítica de esta teología sacrificial, que se encuentra con mayor claridad en el discurso socioeconómico del neoliberalismo a principios de la década de 1980, la que lleva a los principales investigadores de la TLLA a identificar la idolatría como una de sus preocupaciones teológicas centrales.
La idolatría y el Dios de la vida
El tema de la idolatría, en particular la idolatría del dinero y el mercado, es fundamental para una teología que busca ofrecer una visión no cínica de la vida desde la perspectiva de la liberación de los pobres y oprimidos. Es importante destacar que no se trata de una discusión sobre ídolos e idolatría dentro de la teología en el sentido tradicional —por ejemplo, sobre el uso de imágenes de Dios en el cristianismo—, sino en la teología del capitalismo. Como afirma Assmann:
La idolatría del mercado consiste, por lo tanto, en la teología intrínseca y endógena del paradigma mismo, en su versión económica; y los actos idólatras correspondientes consisten en la práctica devocional diaria de quienes llevan a cabo las exigencias de este paradigma […] las expresiones de esta teología idólatra deben buscarse ante todo en las propias teorías económicas. Sin embargo, la teología de la economía de mercado recibe, especialmente en nuestros días, frecuentes complementos explícitamente teológicos y religiosos. (Assmann y Hinkelammert 1989: 253-254)[17]
En la historia de la TLLA, la idolatría ha sido un tema desde sus inicios. Por ejemplo, Gutiérrez, en su libro de 1973 Teología de la Liberación, afirma: «La teología como reflexión crítica cumple así una función liberadora para la humanidad y la comunidad cristiana, preservándolas del fetichismo y la idolatría» (1973: 10)[18]. José Miguez-Bonino y Rubem Alves, los dos teólogos protestantes más importantes de la primera generación de la TLLA, dijeron que la alianza, símbolo del cuidado de Dios por los seres humanos, podía convertirse en un ídolo cuando se rompían las relaciones de justicia entre los pueblos. Además, incluso en Israel, la idolatría podía hacerse explícita, «ya sea en el antiguo culto a los ídolos, en la religión del hombre o en el culto a Mammón. La verdadera fe debe entonces expresarse en la iconoclasia profética: la denuncia y destrucción de la religiosidad idólatra» (Miguez-Bonino 1976: 68)[19]. Sin embargo, fue con la publicación de La lucha de los dioses: Los ídolos de la opresión y la búsqueda del Dios liberador (1982) que el tema de la idolatría se volvió central en una corriente de la TLLA que desarrolló una crítica teológica de la economía capitalista. En la introducción de este libro se resume esta tesis:
En Latinoamérica hoy el problema central no es el ateísmo, la pregunta ontológica de si existe o no un Dios. […] Tampoco aborda la cuestión del ateísmo, vinculada al secularismo y a la propia crisis de la modernidad europea occidental. El problema central reside en la idolatría como adoración de los dioses falsos en el sistema de opresión. […] La búsqueda del Dios verdadero en este choque de dioses nos lleva al discernimiento antiidolátrico de los dioses falsos, de los fetiches que matan y de sus armas religiosas mortales. La fe en el Dios liberador, en el Dios que revela su rostro y su misterio en la lucha de los pobres contra la opresión, pasa necesariamente por negar y apostatar a los dioses falsos. La fe se vuelve antiidolátrica. (Richard et al. 1982: 7)[20]
En esta lucha contra los ídolos que matan, Gutiérrez recuerda que «la idolatría es ante todo un comportamiento, una práctica. Por eso la pregunta clave será: ¿a quién sirve realmente?». ¿Dios de la vida o ídolo de la muerte? (1990: 76, traducción del autor)[21]. El punto de partida de TLLA no es la ortodoxia, el discernimiento de la doctrina correcta, sino la ortopraxis, la práctica correcta en defensa de la vida. La TLLA asume como tarea principal el discernimiento teológico entre la imagen de Dios- ídolo y el Dios de la vida. Este discernimiento se da, en primera instancia, no en una discusión dogmática, sino en la praxis de una fe liberadora que sigue la enseñanza de Jesús: «Misericordia quiero, y no sacrificio» (Mt 9,13). Al estudiar la oposición entre el Dios de la vida y los ídolos de la muerte como eje central de la mediación hermenéutica de la TLLA, es necesario aclarar que existen dos tipos de agentes o instituciones que siembran la muerte en la sociedad: el Estado autoritario o dictatorial, que mata o tortura directamente, y el libre mercado, que mata indirectamente al no permitir la vida de los pobres. Es debido a las características invisibles de las lógicas de la muerte en los sistemas sociales opresivos que la TLLA utiliza la mediación socioanalítica y la hermenéutica para desvelar, como afirma Sobrino, la «realidad histórica que se comporta como verdaderas divinidades, que reivindica las características de toda divinidad: ultimidad, autojustificación, intocabilidad. Estos ídolos exigen un culto, una praxis e incluso una ortodoxia» (1986: 51)[22]. En tal discernimiento teológico, una comprensión del Dios que opta por los pobres y oprimidos puede ser errónea. Movidos por el deseo de liberación de los oprimidos, se puede caer en el mismo error que las religiones imperialistas que utilizan la noción de un Dios poderoso para legitimar sus proyectos de poder e imposición, solo que ahora con la concepción de un Dios misericordioso que usa su poder para imponer la liberación de los históricamente oprimidos. El Dios de Jesús se revela con una lógica diferente: no de poder, sino de amor. Como afirma Leonardo Boff en su libro Jesucristo Libertador: Una Cristología Crítica para Nuestro Tiempo (1978), Jesús de Nazaret es «débil en poder, pero fuerte en amor, quien renunció a la espada y a la violencia» (1978: 27)[23].
La lógica del poder exige obediencia, mientras que el amor crece en libertad. Por lo tanto, esta cristología de a TLLA tiene un impacto importante en el campo de la mediación teórico-práctica y la praxis de la liberación. Las luchas de liberación en nombre de la vida y los derechos fundamentales de los pobres y oprimidos no se justifican en términos de victorias o éxitos. Esto se ha convertido en un tema importante en la historia de la TLLA tras el colapso del bloque socialista y la hegemonía del neoliberalismo en la globalización capitalista. Los poderosos justifican sus privilegios en nombre del derecho de los vencedores y, en última instancia, a imagen de un Dios poderoso y sacrificado. Mientras que la opción por los pobres y las víctimas de los sistemas de opresión se justifica por la fe en un Dios que es amor. Por eso Sobrino afirmó a finales de los años noventa, en su libro Cristo Libertador: Una mirada desde las víctimas, lo siguiente:
Al mantener a las víctimas en el centro de nuestra teología, no queremos ser obsoletos, obstinados ni masoquistas impenitentes. Queremos ser honestos con la realidad y responsables ante ella. También queremos ser cristianos que traen buena noticia: Dios y su Cristo están presentes en nuestro mundo, y no solo en cualquier lugar, sino en los lugares donde dijeron que estarían: dentro de los pobres y las víctimas de este mundo. (Sobrino 2000: 19)[24]
Para Sobrino, «mientras haya dolor, miseria e injusticia, la historia no puede ser comprendida en su totalidad, excepto por el camino de la esperanza contra la esperanza» (2000: 83)[25]. Tal esperanza se fortalece con la fe en la resurrección de Jesús, el crucificado. En este sentido, la fe en la resurrección de Jesús, así como la opción por los pobres y las víctimas, son «armas» teológicas contra las teologías sacrificiales idólatras. A medida que la TLLA evolucionó durante los primeros veinte años de sus reflexiones teológicas y acontecimientos históricos, se volvió menos optimista sobre las posibilidades históricas de liberar a los pobres. Sin embargo, conserva sus principios fundamentales, siendo una reflexión teológica desde las prácticas de liberación de los pobres y las víctimas, porque la TLLA cree que en Jesús se revela la verdad de que Dios no quiere sacrificios, sino misericordia. Esta perspectiva puede sintetizarse con una cita de Assmann:
La novedad esencial del mensaje cristiano, precisamente porque intenta introducir en la historia el amor fraternal que lo incluya todo, consiste en la afirmación central: las víctimas son inocentes y ninguna excusa o pretexto hace justificable su victimización. Ninguna proyección de culpabilidad o reprochabilidad sobre la víctima es aceptable como justificación para que sea «sacrificada». Por lo tanto, la víctima se define como un producto de una violencia injustificable. (Assmann 1991: 84-85)[26]
Mediación práctica, utopía y límites de la historia
Como se mencionó anteriormente, la mediación práctica —el tercer momento o aspecto dentro de la TLLA— no se trata de la práctica, sino que se refiere a las reflexiones teórico-teológicas de TLLA en su relación dialéctica con las prácticas de liberación. Es el momento en que sus reflexiones son más provisionales y menos definidas, ya que tratan con la fluidez y complejidad de las prácticas y los desafíos de la vida concreta. Sin embargo, hay ciertos aspectos fundamentales en la mediación práctica que son básicos y que se presentarán aquí:
a) Utopía, mercado y objetivos sociales a favor de los pobres.
El objetivo principal de la TLLA es contribuir a la liberación de los pobres y/o oprimidos. Por ello, busca analizar las causas del sufrimiento de estas personas e interpretar las categorías y valores éticos idólatras que justifican la opresión, mostrando al mismo tiempo la presencia del Espíritu de Dios en las luchas de los oprimidos. Este tipo de teología debe ser consciente de la diferencia entre los objetivos posibles y los que no lo son. De lo contrario, no se pueden planificar adecuadamente las estrategias ni las acciones efectivas. Denunciar la opresión no es suficiente; es necesario encontrar acciones concretas que mejoren la vida de las personas. Algunos objetivos no son posibles de inmediato, pero sí pueden lograrse a mediano o largo plazo. Sin embargo, existen objetivos buenos y deseables que son imposibles de alcanzar, incluso a largo plazo, debido a la condición humana o a los límites de la realidad material. Por ejemplo, no es posible crear un dispositivo sin consumo de energía, ni un sistema social sin leyes ni jerarquía de funciones. Al inicio de la TLLA, el objetivo principal era mostrar cómo el Dios de la Biblia elige a los pobres y oprimidos, para analizar las causas del aumento de la pobreza, pero también para interpretar las señales de la presencia del Espíritu de Dios en las luchas por una vida mejor para todos. Estas luchas de liberación presuponen un horizonte utópico de un mundo libre de opresión, que da sentido a las luchas concretas, aunque debe reconocerse que dicho horizonte de plena realización del reino de Dios carece de los objetivos concretos para construir una sociedad alternativa. Imaginar un mundo liberado implica hablar de relaciones cualitativas y de lo que la gente no quiere, pero a menudo implica poco sobre el proceso de producción y la distribución justa de los bienes materiales y simbólicos necesarios para la vida de cada persona. Sin embargo, sin producción económica, no se puede vivir. Gradualmente, diversos pensadores de la TLLA asumieron la tesis de que, en sociedades amplias y complejas, no es posible organizar la economía sin relaciones mercantiles de compra e intercambio, es decir, sin el mercado. Por lo tanto, Hinkelammert, Assmann, Sung y otros afirmaron explícitamente que la crítica de la idolatría del mercado, el proceso de absolutización del mercado en la sociedad, no puede significar una crítica absoluta del mercado. El mercado es un sistema social ambiguo, pero necesario en una sociedad amplia. Dado que el mercado capitalista tiende a concentrar la riqueza y a excluir a los pobres de la vida social, el reto reside en regular y controlar estas tendencias del mercado. Esto implica luchar concretamente por objetivos sociales que salvaguarden el derecho de los pobres a vivir y trabajar con dignidad. Por lo tanto, esta lucha se desarrolla en la relación entre el mercado, el Estado y la sociedad civil, un espacio en el que se debaten los valores éticos y sociales que guían la sociedad.
b) La complejidad de las luchas y las teorías
La indignación ética que dio origen a todo el proceso de la TLLA siempre tuvo como punto de partida el encuentro con los pobres. Es decir, la pobreza como concepto no es el centro, sino la vida de quienes la sufren. Además, las personas se encarnan, marcadas por el color de piel, el género, la sexualidad, la privación económica, las diferencias étnicas, etc. La complejidad de la vida y las relaciones sociales de las personas, en un mundo marcado por la globalización económica y el pluralismo cultural y religioso, también se manifiesta en la diversidad de luchas sociales, como las de las personas LGBTQ+, las personas negras e indígenas, las mujeres y, por supuesto, las personas pobres. Esto dificulta considerablemente que las teologías de la liberación elaboren reflexiones en todo el mundo. Con el tiempo, los principios teológicos y la metodología de la TLLA se aplicaron en estos diversos campos de lucha y, al mismo tiempo, se observó un debilitamiento de esta corriente teológica a partir de la década del 2000. El resultado fue una ampliación de los temas abordados y una reducción en la profundidad de sus producciones teológicas.
Además, es importante reconocer que existen reflexiones teológicas en América Latina que abordan el tema de la opresión de las mujeres o la dominación étnico-racial y que, explícita o implícitamente, no provienen de la TLLA. Esto es positivo, ya que es a través de la diferencia y el diálogo, compartiendo la misma causa y la misma fe independientemente de las diferencias confesionales, que la TLLA puede contribuir con reflexiones sobre las complejas luchas por la liberación de los oprimidos. Consideremos, como ejemplo, la lucha de Sudáfrica por el fin del apartheid. Después de la abolición del sistema legal del apartheid, celebrada como una liberación por todos los que lucharon contra él, y después de los esfuerzos de diálogo y reconciliación en Sudáfrica, el legado del apartheid en el subconsciente de la sociedad y en las mentes de la gente aún perdura. Los cambios jurídico-políticos tienen una duración distinta a la de las transformaciones culturales y psicosociales. No se pueden evaluar los logros y esfuerzos de movimientos, grupos o iglesias con un «gobernante» estático sin considerar los diferentes tipos de luchas y objetivos específicos.
La desaparición de la segregación legal del racismo no significa el fin del racismo como hecho cultural en Sudáfrica ni en otros países del mundo. Sin embargo, esta liberación político-legal abrió el espacio para un nuevo debate: el de la segregación social entre ricos y pobres. Más recientemente, el problema ya no es la separación legal entre blancos y no blancos, sino la separación social entre los ricos —blancos y no blancos— por un lado, y los indigentes, que carecen de acceso a los bienes necesarios para vivir, por el otro. Con la globalización y la implementación de políticas económicas neoliberales, esta división socioeconómica adquiere nuevos matices y exige una nueva forma de teología de la liberación en Sudáfrica y en otros lugares.
Las luchas concretas por la liberación de los pobres y de todos los grupos sometidos a relaciones injustas y opresivas pueden concebirse e interpretarse teológicamente dentro del horizonte utópico del reino de Dios en plenitud. Este horizonte proporciona el significado de las luchas, pero no constituye una meta u objetivo concreto. Las luchas concretas requieren metas, estrategias y los medios necesarios. Definir qué metas alcanzar determinará qué tipo de teorías y estrategias son posibles. Si, por ejemplo, se consideran las luchas de los grupos de mujeres pobres en una sociedad racista, es necesario articular teorías capaces de abordar los problemas interrelacionados (o «interseccionales») del capitalismo neoliberal, el patriarcalismo y el racismo. Elegir una teoría o un conjunto de ellas no define objetivos, sino que ofrece posibles caminos. La decisión sobre los posibles objetivos y estrategias es competencia del grupo. Estos ejemplos indican la complejidad de las relaciones entre prácticas concretas específicas y la variedad de enfoques teóricos que surgen en los tres momentos o aspectos de la TLLA: la mediación socioanalítica, la hermenéutica y la práctica.
Conclusiones
Tras más de cincuenta años, ¿cómo resumir o definir la TLLA? Es, ante todo, una teología que busca seguir el camino de Jesús y reflexionar sobre la experiencia de una comunidad movida por el Espíritu y guiada por el anuncio de la Buena Nueva: «El Señor ha resucitado. La muerte y la injusticia no son la última palabra en la historia» (Gutiérrez 1987:13)[27]. Por tanto, su identidad teológica no está en un conjunto particular de teorías, sino en su opción por los pobres y las víctimas de la historia, y en su método. Mientras haya personas pobres y agraviadas en el mundo, y quienes se sientan impulsados por una experiencia espiritual de indignación ética, habrá quienes luchen y sientan la necesidad de reflexiones teológicas apropiadas. Además, los teólogos y teólogas que aprenden, producen y dialogan con la tradición de la TLLA pueden ser útiles en este camino de afirmación de la vida y la dignidad humana de todos, especialmente de los pobres y las víctimas. Al hacerlo, pueden testificar que el reino de Dios está entre los creyentes (Lc 17,21), en una historia marcada por la injusticia y las luchas por la liberación.
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[1] Este artículo es la tercera y última parte de un artículo que hemos publicado con permiso expreso de su autor. La cita original es: Sung, Jung Mo. 2024. ‘Latin American Liberation Theology’, St Andrews Encyclopaedia of Theology. Edited by Brendan N. Wolfe et al. https://www.saet.ac.uk/Christianity/ LatinAmericanLiberationTheology
[2] Segundo, J. L. 1978. Libertação da teologia. São Paulo: Loyola.
[3] Schwantes, M. 1989. Projetos de Esperança: meditações sobre Gênesis 1– 11. Petrópolis/Rio de Janeiro/ São Leopoldo: Vozes/Cedi/Sinodal.
[4] Sobrino, J. 2000. A fé em Jesus Cristo. Ensaio a partir das vítimas. Petrópolis: Vozes.
[5] Ibid.
[6] Gorgulho, G. 1990. ‘Hermenêutica bíblica’, in Mysterium Liberationis: conceptos fundamentales de la teología de la liberación. Volume 1. Editado por Ignacio Ellacuría y Jon Sobrino. Madrid: Trotta, 169–200.
[7] Ibid.
[8] Weber, M. 2005. The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism. Traducido por Talcott Parsons. New York: Routledge.
[9] Benjamin, W. 2005. ‘Capitalism as Religion’, en The Frankfurt School on Religion: Key Writings. Editado por Eduardo Mendieta. New York: Routledge, 259– 262.
[10] Assmann, H. 1976. Teología desde la praxis de la liberación: ensayo teológico desde la América dependiente. Salamanca: Sígueme.
[11] Löwy, M. 2007. ‘O Capitalismo como Religião: Walter Benjamin e Max Weber (En As utopias de Michael Löwy: reflexões sobre um marxista insubordinado. João Alexandre Jinkings and Ivana Peschanski. São Paulo: Boitempo, 177–190)
[12] Sung, J. M. 2018. Idolatria do dinheiro e os direitos humanos: uma crítica teológica do novo mito do capitalismo. São Paulo: Paulus.
[13] Galbraith, J. K. 2017. The Culture of Contentment. Princeton: Princeton University Press.
[14] Hayek, F. A. 2013. Law, Legislation and Liberty. A New Statement of the Liberal Principles of Justice and Political Economy. 3 vols. London/New York: Routledge.
[15] Assmann, H., y Hinkelammert, F. 1989. A idolatria do mercado: Um ensaio sobre economia e Teologia. Petrópolis: Vozes.
[16] Sung, J. M. 2007. Desire, Market and Religion. London: SCM Press.
[17] Assmann, H., y Hinkelammert, F. 1989. A idolatria do mercado: Um ensaio sobre economia e Teologia. Petrópolis: Vozes.
[18] Gutiérrez, G. 1973. A Theology of Liberation: History, Politics, and Salvation. Editado y traducido por Caridad Inda and John Eagleson. Maryknoll, NY: Orbis Books.
[19] Miguez-Bonino, J. 1976. Christian and Marxist: The Mutual Challenge to Revolution. Grand Rapids: William B. Eerdmans.
[20] Richard, P., Assman, H., Croatto,H. Frei Beto, Pixley, J., Sobrino, J., Jiménez Limón, J. Hinkelammert, F., Casañas, J.. 1982. A luta dos deuses: os ídolos da opressão e a busca do Deus libertador. São Paulo: Paulinas.
[21] Gutiérrez, G. 1990. O Deus da vida. São Paulo: Loyola.
[22] Sobrino, J. 1986. ‘Reflexiones sobre el significado del ateísmo y la idolatría para la teología. Revista Latinoamericana de Teología 7: 45–81.
[23] Boff, Leonardo. 1978. Jesus Christ Liberator: A Critical Christology for Our Time. Maryknoll, NY: Orbis Books.
[24] Sobrino, J. 2000. A fé em Jesus Cristo. Ensaio a partir das vítimas. Petrópolis: Vozes.
[25] Ibid.
[26] Assmann, H. 1991. ‘The Strange Imputation of Violence to Liberation Theology (Conference on Religion and Violence, New York, Oct. 12–15 1989)’, Terrorism and Political Violence 3, no. 4: 80–99.
[27] Gutiérrez, G. 1987. Beber no próprio poço: itinerário espiritual de um povo. Petrópolis: Vozes.
