(N de la E. En la primera parte, el autor hace un breve recorrido sobre los orígenes y postulados de la Teología de la Liberación Latinoamericana, y se pregunta si es pertinente todavía hoy debatir sobre ella, tras el colapso del bloque socialista, el declive del pensamiento marxista, la hegemonía del neoliberalismo y la visible decadencia de la teología de la liberación en las iglesias. Su explicación va por la afirmativa, en tanto y en cuanto las condiciones que le dieron origen no solo no se han resuelto, sino que se han agudizado, y en tanto que la Teología de la Liberación Latinoamericana -TLLA- es una teología de la indignación y la ética que debe salir al paso de las teologías cínicas que se amoldan al statu quo).
La opción por los pobres
Clodovis Boff, católico, y George Pixley, protestante, en su libro Opción por los pobres, afirman:
“No hay razón para negar la afirmación de la tradición filosófica occidental de que la perfección de Dios exige su universalidad. Sin embargo, esta afirmación requiere precisión. De los relatos bíblicos se desprende que la expresión concreta de este amor universal privilegiaba a los esclavos de Egipto y a los pobres de Galilea en Palestina. El amor de Dios por el Faraón se materializa en su amor preferencial por los esclavos (Pixley y Boff, 1986: 38)[1].
A primera vista, parece existir una contradicción lógica entre el carácter universal de Dios y la preferencia que Yahvé muestra en la Biblia por los esclavos y los pobres. Parecería que se trata de dos esferas o concepciones contradictorias, pero no es así. El verdadero conflicto radica entre una perspectiva filosófica —e incluso teológica— occidental, en la que predomina una noción abstracta de Dios, y una percepción de un Dios que considera la corporeidad de la vida. En la primera, la afirmación de la universalidad y el amor de Dios no afecta ni se ve afectada por situaciones concretas marcadas por la injusticia. En la última, se trata de seres humanos reales y, con ello, también de la cuestión de la injusticia respecto del derecho de todos a una vida digna. En otras palabras, hay dos visiones contrapuestas de Dios: un Dios abstracto, indiferente al sufrimiento de los esclavos y de los pobres, y un Dios bíblico que, por amor a todos los seres humanos, interviene en la historia para tomar partido a favor de los oprimidos, pues es un solo Dios que creó a la humanidad con el propósito de que todos tengan vida y la tengan en abundancia (Jn. 10:10). Desde esta perspectiva, en una sociedad injusta y desigual, la universalidad del amor de Dios solo puede afirmarse poniéndose del lado de los “débiles”, de aquellos que no son capaces de vivir con dignidad. Solo en la lucha por la justicia los creyentes pueden experimentar y anunciar el amor de Dios por todos los seres humanos. Para comprender mejor esta relación dialéctica entre los valores universales y las elecciones concretas que necesariamente llevan a optar por una parte del todo, es importante considerar la noción de equidad. La equidad es una adaptación de la regla general de justicia a situaciones específicas, de donde la aplicación de esta regla sin considerar el contexto específico podría generar injusticia. Por ejemplo, en casos de acceso desigual a la atención médica, cuando los pacientes de bajos recursos no pueden llegar al tratamiento, el Estado o las instituciones de la sociedad civil podrían invertir más en los sectores más desfavorecidos. Además del concepto abstracto de “igualdad para todos”, las nociones de “equidad” e “inequidad” introducen la cuestión de la ética, de la justicia. Como dice Margaret Whitehead:
“El término «inequidad» tiene una dimensión moral y ética. Se refiere a diferencias que son innecesarias y evitables, pero que además se consideran injustas. Por lo tanto, para describir una situación como inequitativa, es necesario examinar la causa y juzgarla como injusta en el contexto de lo que ocurre en el resto de la sociedad. (Whitehead 1992: 431, cursiva original)[2]
Además, la «opción por los pobres» no es meramente una cuestión ética, sino también una cuestión teológica propiamente dicha: el discernimiento sobre la imagen de Dios, así como la diferencia entre Dios y los ídolos. El Dios de Israel no se revela en un mundo sin Dios ni ateo, sino en un contexto donde existen innumerables dioses. Este es el mundo en el que Yahvé se presenta como una deidad diferente, e incluso extraña: un Dios que toma a un grupo de esclavos como su pueblo (Éxodo 3). En la hermenéutica bíblica de TLLA, Dios se revela a través de la liberación de los esclavos, un acto que puede describirse como la opción por los pobres y oprimidos. La «opción por los pobres y oprimidos» no es consecuencia de conocer a Dios, sino que en esa opción se conoce verdaderamente al Dios de Jesús. Por lo tanto, Boff y Pixley afirman:
“«Yo soy Yahvé, tu Dios». El nombre Yahvé sirve para garantizar que aquellos dioses que no puedan o no quieran salvar de la esclavitud de Egipto no se escondan tras el título genérico de Dios»” (Pixley y Boff, 1986: 39).
Para la tradición bíblica, un dios insensible que no se indigna éticamente ante el sufrimiento causado por las relaciones sociales injustas no es un dios, sino simplemente un ídolo, una creación humana. El Yahvé del Éxodo, a diferencia de los dioses de los sistemas dominantes del pasado y del presente, se pone del lado de los oprimidos. De este principio teológico se puede concluir que la imparcialidad de Dios lo lleva a amar preferentemente al «huérfano, a la viuda, al extranjero [similar a los llamados «inmigrantes ilegales» en la actualidad] y al pobre» (Zac. 7:10), así como a todas las demás personas sometidas a relaciones sociales injustas. Por ello, Gutiérrez afirma: “En última instancia, la opción por los pobres es una opción teocéntrica, una vida centrada en Dios# (2008: 126)[3].
Elsa Tamez, a su vez, asocia esta opción por los pobres con la teología de la justificación por la fe. Afirma, a partir de su estudio sobre la carta a los Romanos, que “el estudio de la justificación como afirmación de la vida debe tener como rostro a los pobres, no solo su opresión económica, sino también su dignidad como seres humanos, negada por la insignificancia, el color de la piel o el sexo” (Támez 1991: 49)[4].
Mediación socioanalítica y Ciencias Sociales
Al abordar las causas de la injusticia y los posibles caminos de liberación, se parte del campo de las experiencias, las luchas prácticas y las opciones, para llegar a las reflexiones teórico-teológicas. Es un campo que requiere una mediación y unos medios (conceptos, teorías y lógicas) que permitan percibir lo que una visión inmediata de la realidad o de una acción no ofrece. Si la realidad o el objeto a comprender pudiera captarse inmediatamente, sin mediación, no habría necesidad de crear ciencias ni teorías. Siempre ha sido así, incluso en el campo de la teología. La noción misma de teología surgió como una necesidad de comprender y explicar mejor, tanto para la propia comunidad de fe como para los demás, qué es la fe cristiana. En este proceso, la comunidad teológica sintió la necesidad de utilizar la filosofía como instrumento de reflexión. Por ejemplo, Agustín de Hipona dialogó con la filosofía neoplatónica y Tomás de Aquino con el pensamiento aristotélico. En esta tradición, TLLA percibió que, para reflejar la experiencia de la fe cristiana en las luchas de liberación, la mejor manera era dialogar con las Ciencias Sociales. La razón para utilizar principalmente las Ciencias Sociales es que el objeto de reflexión es la experiencia de la fe en la vida real e histórica y, por lo tanto, ya no debe estudiarse sub specie aeterni (desde una perspectiva eterna). Esto no significa que TLLA haya abandonado el diálogo con la filosofía, ya que el uso de las Ciencias Sociales en el desarrollo de la teología presupone, y también requiere, reflexiones filosóficas críticas. La novedad de TLLA no reside en usar o no la filosofía, sino en la importancia que se otorga a la noción del sufrimiento humano concreto, la historia, la sociedad y las transformaciones histórico-sociales. Ivone Gebara, por ejemplo, afirma:
Debido a que tantas mujeres, especialmente las más pobres, son tan despreciadas, terminan despreciándose a sí mismas como seres humanos, lo que hace necesario, al observar sus vidas, reteologizar y refilosofar el problema del mal y la salvación. (Gebara 2000: 240)[5]
En este diálogo y reflexión sobre las prácticas de liberación, TLLA ha llamado a este primer momento “mediación socioanalítica”, al segundo, “mediación hermenéutica”, y al tercero, “mediación práctica”. Es lo que muchos llaman, popularmente, el método “ver-juzgar-actuar”, aunque el tercer momento no es la acción en sí misma, sino el discernimiento y la planificación de dichas acciones. (La influencia de TLLA y del método “ver-juzgar-actuar” en la reflexión teológica cristiana en su conjunto se analiza con más detalle en la parte I).
La Teoría de la dependencia, el Marxismo y las Ciencias Sociales
El punto más controvertido en el tema de la mediación socioanalítica de TLLA fue si se debía o no utilizar el marxismo. Durante las décadas de 1960 y 1970, existieron dos corrientes fundamentales en las Ciencias Sociales: la funcionalista y la dialéctica. La primera se centró en los problemas del funcionamiento del sistema social y en cómo mejorar el orden existente, abordando al mismo tiempo, el desorden del sistema; mientras que la segunda se centró en la injusticia del orden existente, proponiendo una disrupción y la creación de un nuevo orden. Esta vía dialéctica, elegida por TLLA, no solo se basaba en cuestiones “científicas” —en el sentido de las ciencias modernas con la percepción de neutralidad ética —, sino también en la opción por los pobres. Como escribieron los hermanos Leonardo y Clodovis Boff en su conocido libro, Cómo hacer teología de la liberación: “La mediación socioanalítica examina el mundo de los oprimidos. Busca comprender por qué el oprimido es oprimido” (1985: 40)[6]. En concreto, la teoría social utilizada en el surgimiento de la TLLA fue la “teoría de la dependencia”. Esta teoría criticaba el desarrollismo, que sostenía que la mejor manera de que los países pobres superaran la pobreza era seguir los pasos de los países desarrollados más ricos. Asimismo, el tema del desarrollo y la superación de la pobreza ya estaba presente en las iglesias cristianas. Por ejemplo, el Papa Paulo VI, en su encíclica Populorum Progressio (1967), planteó el desarrollo de los pueblos —en particular de los pobres que luchan por superar el hambre y la miseria— como una tarea de la misión de la iglesia. Durante un breve período, el tema de la “Teología del desarrollo” se debatió en América Latina, pero fue rápidamente reemplazado por la propuesta de la Teología de la Liberación, que retomaba la crítica de la Teoría de la dependencia.
Tres ideas principales de la teoría de la dependencia marcan la Teología de la Liberación. En primer lugar, los problemas económicos y sociales de América Latina deben comprenderse en el marco del proceso global y dialéctico de desarrollo del capitalismo mundial. En segundo lugar, la dinámica del capitalismo contemporáneo se basa en la explotación de los países periféricos por parte de los países ricos y centrales. En tercer lugar, el desarrollo económico y social de América Latina es inviable dentro del capitalismo, y la única solución sería la liberación de la dependencia. Para oponerse a la relación de dependencia, los teólogos de la época acuñaron el término “Teología de la liberación”. En resumen, la idea de “liberación” de la Teología de la Liberación se concibió en oposición a la dependencia de los países periféricos, subordinados a los intereses de los países capitalistas centrales. Con el tiempo, la noción concreta de liberación de las relaciones económico-políticas de dependencia y opresión se amplió a una noción más abstracta de liberación de todas las formas de opresión y dominación.
En cuanto a la teoría de la dependencia, no todos los participantes eran marxistas, pero la mayoría trabajaba desde una perspectiva dialéctica y marxista. Por lo tanto, la TLLA fue y sigue siendo criticada como una teología marxista, considerada peligrosa y atea en muchos lugares, aun cuando la noción de una “teología atea” sea contradictoria. La respuesta a este reproche fue distinguir entre los dos aspectos del marxismo como teoría: el aspecto científico —el materialismo histórico— permite comprender el proceso de explotación capitalista y es útil para una teología que combate el hambre y la pobreza. El aspecto filosófico ateo —el materialismo dialéctico— es negado por TLLA. Como afirmó Gutiérrez, “las contribuciones del análisis marxista deben situarse y criticarse en el horizonte de las ciencias sociales” (1984: 8)[7]. No se puede hablar seriamente de la pobreza en América Latina sin recurrir a las descripciones e interpretaciones del análisis marxista y, desde la perspectiva de la fe, asumir los desafíos y las posibilidades que presenta para la tarea evangelizadora de la iglesia. Así, Gutiérrez concluye: “Se trata de recurrir al análisis social en función del conocimiento de una situación dada y no para estudiar cuestiones consideradas estrictamente teológicas” (1984: 6)[8]. En el argumento de Gutiérrez, se distingue claramente entre el análisis de la realidad social —el campo de la mediación socioanalítica— y el análisis marxista, así como el campo de la mediación hermenéutica, que abordaría cuestiones consideradas más estrictamente teológicas. Esto introduce el segundo paso dentro del método de TLLA, la mediación hermenéutica, que se abordará más adelante.
El problema fundamental en el uso del marxismo por parte de TLLA —en la teología de la liberación— no fue el ateísmo, pues si el ateísmo fuera el tema central, otras teologías modernas tampoco podrían usar ninguna teoría o ciencia moderna que presupusiera un ateísmo metodológico o filosófico. El tema (no explícito) en las críticas a TLLA fue la lucha contra el capitalismo y el espíritu de rebelión contra el orden social dominante.
Esta respuesta, ofrecida por la mayoría de los principales teólogos de la liberación sobre el uso del marxismo, fue, no obstante, aceptada. Desde la década de 1980 en adelante, la mayoría de las discusiones de TLLA presupusieron la opción por los pobres y el uso del análisis social en general. Esto se debió en parte a que la propia teoría de la dependencia estaba perdiendo fuerza en América Latina y, al mismo tiempo, se estaban produciendo importantes transformaciones en el capitalismo mundial con el surgimiento del neoliberalismo y la globalización.
También cabe destacar la importancia del diálogo de la TLLA con la doctrina social de la Iglesia Católica en la década de 1970 y la primera parte de la de 1980. Por ejemplo, el documento Laborem Exercens fue muy importante para la TLLA, en el que el Papa Juan Pablo II afirma:
Ante esta situación, debemos recordar ante todo un principio que la Iglesia siempre ha enseñado: el principio de la prioridad del trabajo sobre el capital. Este principio atañe directamente al proceso de producción: en este proceso, el trabajo es siempre una causa eficiente primaria, mientras que el capital, el conjunto de medios de producción, permanece como un mero instrumento o causa instrumental. Este principio es una verdad evidente que emerge de toda la experiencia histórica de la humanidad. (Papa Juan Pablo II, 1981: nota 12, cursiva original)[9]
Como se mencionó anteriormente, esta fue la forma más conocida y dominante de mediación socioanalítica en TLLA. Sin embargo, existía otra forma de abordar la pobreza, el capitalismo, el marxismo y la relación entre la teología y la economía.
Una crítica teológica de la economía
Enrique Dussel, filósofo, historiador y teólogo, afirma en su estudio de la historia de la teología en América Latina que, durante una reunión de científicos sociales y teólogos en 1978 en el Departamento Ecuménico de Investigaciones en San José (Costa Rica), emergió una nueva y poderosa ola de teología de la liberación:
“La obra de Franz Hinkelammert, Las armas ideológicas de la muerte: el discernimiento de los fetiches, establece un nuevo capítulo en la historia de la Teología de la Liberación. Este gran economista laico desarrolla un discurso poderoso, crítico, económico y teológico”. (Dussel 1981: 431-432)[10]
Lo más sorprendente de la declaración de Dussel es menos que hubo un segundo comienzo de TLLA —que no es una tesis muy conocida por muchos de quienes estudian TLLA en todo el mundo—- y más que esta novedad proviene de un economista que elabora una crítica teológica de la economía. Hinkelammert propone un método teológico-económico que desvela el proceso económico-ideológico que genera y justifica la muerte de los pobres, es decir, el proceso de fetichización en la economía capitalista.
Basado en las reflexiones de Marx sobre el fetichismo de la mercancía —“rebosante de sutilezas metafísicas y sutilezas teológicas” (Marx, 1990: 163)[11]— sobre el dinero y el capital en la economía capitalista, Hinkelammert afirma: “El objeto de la teoría del fetichismo es la visibilidad de lo invisible y se refiere a los conceptos de colectivos en las ciencias sociales” (Hinkelammert, 1982: 7)[12]. En otras palabras, esta teoría pretende hacer visibles las categorías, o el marco categorial, por el cual las personas interpretan lo que se llama realidad, y definen qué objetivos son posibles o imposibles para la acción humana. Por ejemplo, un cierto sistema de propiedad no puede existir y funcionar como ‘natural’ si no asegura en la mente humana un marco categorial teórico que haga que la realidad correspondiente a tal sistema de propiedad sea percibida como la única realidad posible y humanamente aceptable.
Por lo tanto, la teoría del fetichismo, según Hinkelammert, no se dedica tanto al análisis de instituciones específicas, sino al estudio de las condiciones de posibilidad respecto a la libertad, la vida y la muerte del ser humano dentro de la división social del trabajo. Este tema de las “posibilidades de vida y muerte” es el núcleo de la TLLA: la vida y la muerte de los pobres, y la razón de ser del uso de la mediación socioanalítica en la TLLA.
La diferencia entre la rama más conocida de la TLLA —presentada anteriormente— y esta radica en el uso de la teoría del fetichismo, que busca destacar el proceso social invisible que define quién puede llevar una buena vida y quién morirá prematuramente, es decir, los pobres. Es importante destacar que el hecho de que Hinkelammert —y otros que siguen esta línea, como Assmann— utilicen la teoría del fetichismo de Marx no significa que esta corriente TLLA sea marxista, pues también emplean otras teorías no marxistas, como la teoría del “espíritu del capitalismo” de Max Weber.
En cierto modo, esta corriente de TLLA articula la teoría del fetichismo de Marx con el “espíritu del capitalismo” de Weber, y también con la noción de la “guerra entre dioses” en la crítica teológica de la economía capitalista. Weber intentó discernir los valores fundamentales de diferentes culturas, entendidos metafóricamente como los conflictos entre diferentes «dioses», incluso en los tiempos modernos:
Así como los griegos ofrecían sacrificios en una época a Afrodita, en otra a Apolo y, sobre todo, a los dioses de su ciudad, hoy en día la gente hace lo mismo. Solo que ahora los dioses han sido privados de las cualidades mágicas y míticas, pero intrínsecamente verdaderas, que les otorgaban una inmediatez tan vívida. Estos dioses y sus luchas están regidos por el destino, y ciertamente no por la “ciencia”. No podemos ir más allá de comprender qué significa lo divino para este o aquel sistema, o dentro de este o aquel sistema. (Weber 2005: 23, cursiva original)[13]
La noción de “dioses” y las exigencias, antiguas o modernas, de sacrificios, así como el sentido de sacralidad, están presentes y son necesarios en cualquier sistema social, pues sin estas categorías ningún sistema social puede generar legitimidad ni exigir la lealtad de su pueblo ante situaciones límite. Por ejemplo, esto aparece en la Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano de la Revolución Francesa de 1789, donde se afirma: “La propiedad es un derecho inviolable y sagrado” (artículo 17). Esto demuestra que el mundo moderno no niega el concepto de sacralidad, sino solo su concepción tradicional o medieval. Así, esta corriente de TLLA adopta una interpretación de las ciencias modernas diferente a la de la mayoría de los teólogos de la TLLA, y también de los científicos sociales. Inspirados por Marx y Weber, proponen una articulación distintiva entre teología y economía, así como de mediación socioanalítica y hermenéutica dentro del método TLLA. Esto queda claro en A Idolatria do Mercado (La idolatría del mercado) de Assmann y Hinkelammert (1989)[14], una obra clásica de la crítica teológica de la economía de TLLA. En el libro, destinado a mostrar el entrelazamiento de la economía y la teología, así como la lucha a favor de la vida humana real y concreta, Assmann propone la siguiente hipótesis: “en las teorías económicas y los procesos económicos hay una extraña metamorfosis de los dioses y una feroz lucha entre los dioses” (Assmann y Hinkelammert 1989: 11). Esto implica la necesidad de analizar los “discursos teológicos” dentro de las teorías y prácticas económicas, es decir, las teologías endógenas en economía. En este proceso, Assmann señala cinco niveles de análisis.
- El primero es el de la simple “observación de la metamorfosis de los dioses, es decir, de la variación de las «imágenes» sobre las divinidades, que penetran las teorías y políticas económicas” (1989: 12).
- El segundo es el nivel discernidor de la “lucha de los dioses opuestos”: “Siempre ha habido dioses en conflicto entre sí, porque las concepciones que los seres humanos, sustentadas por su imaginación teológica, tienen sobre su vida en la historia están en conflicto entre sí” (1989: 12).
- El tercer nivel aborda los aspectos evaluativos de las consecuencias prácticas de la variedad de dioses y sus utilidades específicas.
- El cuarto se refiere a las posibles funciones de los diversos dioses: “Se empieza a dar nombres concretos a estas funciones, calificando algunas de perjudiciales y otras no tanto, o incluso favorables a un determinado proyecto histórico […] Es en este nivel donde surge el discurso teológico sobre la idolatría” (1989: 13). El concepto de “idolatría” se refiere no solo a una visión filosófica o teológicamente errónea de Dios, sino fundamentalmente a la cuestión de la justicia y la opresión. Como afirma Assmann: “Los ídolos son los dioses de la opresión” (1989: 11). Es decir, la idolatría es el proceso de manipular símbolos sagrados para fascinar y atemorizar a los seres humanos, obligándolos a aceptar relaciones injustas y opresivas y a apoyar a poderes dominantes y opresores. Una característica fundamental de la idolatría es la incesante exigencia de sacrificios. Este cuarto nivel de análisis del discurso teológico en economía no presupone ni exige una afirmación de fe. Es decir, los primeros cuatro niveles se dan en las Ciencias Sociales, en el ámbito de la mediación socioanalítica.
- El quinto se refiere a la búsqueda de coherencia con el cristianismo: es la tarea práctica y teológica de “discernir los ídolos de la opresión y la búsqueda del Dios liberador” (Assmann y Hinkelammert, 1989: 13) dentro de la historia y también dentro del cristianismo, marcado por conflictos y ambigüedades internas. En la transición del cuarto nivel al quinto, existe una zona nebulosa donde los dos pasos del método de TLLA —mediación socioanalítica y mediación hermenéutica— no están bien definidos. Desde la perspectiva de las ciencias modernas, debería existir una clara distinción entre el análisis de la realidad social y el objeto de la hermenéutica. Sin embargo, desde la perspectiva presentada en esta sección, existe una visión diferente de las ciencias modernas y del mundo capitalista moderno.
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(En la próxima entrega compartiremos las reflexiones del autor sobre la mediación hermenéutica y las conclusiones generales)
[1] Pixley, J., and Boff, C. 1986. Opção pelos pobres (Option for the poor). Petrópolis: Vozes
[2] Whitehead, M. (1992). ‘The Concepts and Principles of Equity and Health’, International Journal of Health Services 22, no. 3: 429–445.
[3] Gutierrez, G. (2008). A densidade do presente. São Paulo: Loyola.
[4] Támez, E. (1991). Contra toda condena: la justificación por la fe desde los excluidos. San José: Dei-Sebila.
[5] Gebara, I. (2000). Rompendo o silêncio: uma fenomenologia feminista do mal. Petrópolis: Vozes.
[6] Boff, L., y Boff, B. (1985). Como fazer Teologia da Libertação. Petrópolis: Vozes.
[7] Gutiérrez, G. (1984). ‘Teología y ciencias sociales’, Páginas IX, no. 6364: 4–15.
[8] Ibid.
[9] Disponible en https://capp-usa.org/laborem-exercens/
[10] Dussel, E. (1981). ‘Hipótesis para una historia de la teología en América Latina (1492–1980). En Materiales para una Historia de la Teología en América Latina. VIII Encuentro Latinoamericano de CEHILA, Lima (1980). Editado por Pablo Richard. San José: DEI-Cehila, 401–452.
[11] Marx, K. (1990). Capital: A Critique of Political Economy. Volume 1. London: Penguin Books.
[12] Hinkelammert, F. (1982). Las armas ideológicas de la muerte. San José: DEI..
[13] Weber, M. (2005). The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism. Translated by Talcott Parsons. New York: Routledge. First published 1904/1905.
[14] Assmann, H., and Hinkelammert, F. (1989). A idolatria do mercado: Um ensaio sobre economia e Teologia. Petrópolis: Vozes.
