Posted On 18/07/2014 By In América Latina y el Caribe, Teología With 3051 Views

Historia, eclesiología y experiencia: En los márgenes de un aniversario (2004, 2014)

Because I do not hope to turn again
Because I do not hope
Because I do not hope to turn
Desiring this man’s gift and that man’s scope
I no longer strive to strive towards such things
(Why should the agèd eagle stretch its wings?)
Why should I mourn
The vanished power of the usual reign?[1]
T.S. ELIOT, Ash Wednesday

 La comunidad (koinonía) no puede ser comprendida si tomamos como punto de partida la continuidad temporal de aquella institución (o instituciones) históricamente llamadas iglesias. Esto, porque la esencia de la comunidad no puede ser comprendida si se analiza desde la perspectiva del tiempo natural. El nombre “iglesia” designa estructuras que se perpetúan a través de un proceso de continuidad temporal, mientras que la esencia de la comunidad es un evento que depende de una opción existencial y de una actividad interpretativa. El origen de las “iglesias” no nos garantiza nada sobre su hoy; su amor de antes no nos garantiza nada sobre su amor de ahora.[2] RUBEM ALVES

Invicta Iglesia El Divino Salvador
levántate porque ha llegado ya tu luz
Viste triunfal tus galas de honor
para dar gloria a Jesús.
ELEAZAR Z. PÉREZ (letra y música)

1. El peso de una tradición

El 24 de mayo de 2014, la Iglesia Presbiteriana El Divino Salvador (EDS) de la Ciudad de México cumplió 140 años de organizada. Con ese motivo, bien vale la pena intentar una revaloración de su peregrinaje histórico en el marco de lo sucedido en el país y en el presbiterianismo en general. Esto mismo obliga a replantear la dinámica existente entre los ámbitos local y denominacional, pues dadas las circunstancias por las que ha atravesado la Iglesia Nacional Presbiteriana de México (INPM), la influencia de una comunidad puede ser tan grande que determine en algunos momentos las mentalidades, la ideología y las prácticas en un plano más amplio. En este caso, EDS marcó durante mucho tiempo la vida y la conciencia del presbiterianismo mexicano, sobre todo por su imagen, ganada a pulso, de apego a un concepto de tradición que sigue vigente en muchos núcleos eclesiásticos.

Al hablar de tradición, si bien se adviertan algunos de sus aspectos negativos, aquí se tomará muy en cuenta lo escrito por el teólogo suizo Emil Brunner:

Necesariamente la tradición está involucrada en la revelación singular de Dios en los hechos históricos acerca de Jesucristo. Este evento histórico, único, en que está encerrada la revelación de la salvación, tiene que ser transmitido a las generaciones venideras a fin de que éstas gocen de sus beneficios salvíficos. Paradosis, traditio, pertenece, por lo tanto, a la naturaleza misma del Evangelio. Predicar el Evangelio significa necesariamente y siempre, la transmisión de una versión de lo que sucedió para la salvación humana.

Sin tradición, no hay Evangelio. El hecho de que la Palabra se hizo carne, que la verdad eterna de Dios se ha revelado en la sustancia de la historia, implica que la tradición es indispensable como instrumento para la propagación en el tiempo de este evento revelacional.[3]

Con esto en mente, es posible contrastar la forma en que una comunidad cristiana se apega a una idea histórica y dinámica de tradición, en vez de suponer que algunas de las formas que adquiere ésta son inamovibles o eternas. Entre nosotros, ha sido Salatiel Palomino quien mejor ha expresado esta línea de pensamiento:

Ahora bien, por cuanto los momentos creadores y las épocas originadoras proporcionan todo su perfil y una identidad a los movimientos religiosos, es conveniente recurrir a esos momentos de tiempo en tiempo para recuperar su visión original, sus propósitos y sus metas primitivas, su dinámica interna, su peculiar interpretación de la fe y la vida cristianas a la luz de los desafíos de la época. Esta visitación al pasado  donde se gestó toda una tradición suele ser una experiencia vitalizadora y refrescante que puede ayudar a recuperar el ánimo para la lucha y la orientación para el camino. Por sobre todo, la vuelta a los orígenes es indispensable para el descubrimiento y vigorización de la propia identidad, elemento sin el cual los individuos y los grupos pierden el sentido de su pertinencia y vocación histórica, su actuación se torna ineficaz y su existencia estéril.[4]

De ahí que la apropiación de un pasado tan estimulante como el de varias etapas de EDS pueda todavía hoy resultar un auténtico desafío ante las circunstancias que plantea el nuevo siglo para el cristianismo evangélico. De otra manera se incurrirá en la celebración acrítica y ahistórica de épocas eclesiásticas sin advertir sus luces y sombras.

1.1 Dos nombres fundamentales

Los nombres de Arcadio Morales (1850-1922) y Eleazar Z. Pérez (1889-1968) marcaron a esta iglesia durante casi un siglo. Fundador y continuador, establecieron una práctica eclesiástica cuyas líneas generales perduran hasta la fecha. Morales fue uno de los primeros pastores presbiterianos ordenados en México. Existen varios intentos de valoración de su figura, entre los que se pueden mencionar el de Apolonio Vázquez,[5] y el de Óscar G. Baqueiro.[6] Ambos responden más a un interés hagiográfico, predominante en el ambiente evangélico, guiado por una visión edulcorada y romántica de la historia.

Jean-Pierre Bastian, aunque no se concentra en Morales, lo incluye entre los precursores del protestantismo mexicano cuyo liderazgo fue “de corte laico, de conducción democrática y compuesto por empleados del gobierno y artesanos, a menudo masones, entre los que se contaban varios ex combatientes de las guerras de Reforma y contra la intervención francesa”,[7] algunos de los cuales se relacionaron con las misiones estadounidenses. Acerca de esto, agrega: “Arcadio Morales, por su parte, se relacionó con los presbiterianos y llevó a la organización de éstos las congregaciones de las que él era el dirigente, tanto de la ciudad de México como la red de congregaciones de los alrededores de Ozumba, Estado de México, las de Tizapán y San Pedro Mártir, Distrito Federal, y la del puerto de Veracruz”.[8] Morales, junto con otros dirigentes “se interesaron en conseguir templos del gobierno y le enviaron peticiones en las que se definían como congregacionalistas y distintas [las sociedades laicas] de la Iglesia de Jesús, porque ‘aquí manda el pueblo y no el obispo, como en la secta romana’”.[9] Además, Bastian cita algunos artículos suyos.[10] El sociólogo suizo coloca en su justa dimensión a los intelectuales populares urbanos protestantes, lo cual contribuye a una sana desidealización del pasado evangélico.[11]

Lindy (Luis) Scott, por su parte, hace una breve descripción de la vida y obra de Morales donde subraya su origen humilde y sus dotes oratorias y evangelísticas que le ganaron el mote de “el Moody de México”.[12] El último acercamiento y el más abarcador hasta el momento es el de Alberto Rosales Pérez, pastor presbiteriano de larga trayectoria, quien en una obra monumental se propuso recorrer el periplo de esta iglesia bajo la dirección de Morales.[13] Sin embargo, su esfuerzo se ve disminuido por las limitaciones metodológicas del análisis. Dominado por la perspectiva eclesial, no profundiza en el contexto sociohistórico que ayudaría a explicar los comportamientos colectivos de la comunidad religiosa que estudia. Con todo, es una aportación relevante, por las fuentes de primera mano que maneja.[14] Rosales anunció la aparición de un segundo tomo dedicado al otro nombre fundamental en la historia de EDS, el de Eleazar Z. Pérez, yerno de Morales, quien le sucedió en el pastorado desde 1922, y lo ejerció hasta su muerte en 1968. Esta etapa de eds y las subsiguientes, abarcan prácticamente todo el siglo XX.[15]

Pérez se encargó de transformar la herencia de su suegro para convertirla en un verdadero fenómeno de inculturación, pues la forma que le dio a la vida religiosa de su comunidad llegó a convertirse en canónica gracias a su impacto en la mentalidad de los núcleos sociales que la conformaron. Su fuerza oratoria, aunada a un feroz anticatolicismo y a un profundo celo proselitista lograron no solamente el crecimiento numérico de la iglesia sino la expansión de la fe presbiteriana en varios estados de la República, dado que su ímpetu misionero no tenía límites. Lamentablemente, es muy difícil reconstruir el contenido de su predicación por el difícil acceso a sus sermones y sólo pueden leerse algunos de sus textos en la revista El Presbiteriano, que fundó en 1954 y se publicó durante más de 10 años.

Su intenso anti-catolicismo, comprensible en una época marcada por la intolerancia más atroz, hizo de su trabajo pastoral una auténtica reconstrucción de la vida cristiana, signada por un protestantismo bíblico basado en una interpretación dominada por el énfasis en las cartas paulinas. Cualquiera que se asome a la nave del templo de eds podrá comprobarlo todavía hoy, al ver el texto bíblico que la preside: “Palabra fiel y digna de ser recibida por todos: que Cristo Jesús vino al mundo para salvar a los pecadores” (I Timoteo 1.15). La cristología paulina, por lo tanto, fue el eje de su predicación y de su trabajo pastoral. Con base en ella, la edificación de la comunidad obedecía un esquema moralizante de fuerte sabor puritano, pues las restricciones para la vida cotidiana, habituales en todo el ámbito protestante, adquirieron en EDS un carácter formativo indiscutible.

El liderazgo de Pérez tendió al absolutismo y, al mismo tiempo, a la conformación de un círculo de seguidores cuya admiración les hizo abrazar ministerios eclesiásticos con un celo peculiar. Varios ancianos gobernantes terminaron sus días como pastores laicos u ordenados, tal era la fuerza con que interiorizaron las enseñanzas de su ministro, palabra que adquirió resonancias mitológicas en ese espacio eclesiástico. Sólo hasta la década de los cincuenta comenzó a cuestionarse la autoridad de Pérez, justamente cuando llegó a ser moderador de la INPM, debido a que fueron expuestos sus nexos con la ultraderecha presbiteriana estadounidense, como se verá más adelante.

Su matrimonio con doña Luz Morales consolidó una alianza eclesiástica que duró más allá de su muerte, pues en sus últimos años, cuando su hijo Pablo comenzó a colaborar en la dirección de la iglesia luego de estudiar en Estados Unidos, ella se convirtió en guardiana y garantía de la tradición que había contribuido a formar.[16] En los años sesenta, cuando el presbiterianismo mexicano alcanzó su etapa más importante, el declive de Pérez anunció una crisis que había comenzado desde la división de la iglesia, en 1953. No obstante, su huella fue suficiente para que los nuevos pastores que formó llevaran adelante sus propósitos.

1.2 El vetusto edificio de Argentina 29

Uno de los factores a tomar en cuenta para la manera en que se desarrolló, fortaleció y transmitió la tradición de eds lo constituye el edificio colonial que ocupa desde 1934, cedido por el gobierno de Abelardo L. Rodríguez para sustituir al que utilizó desde su fundación en lo que ahora es el Eje Central Lázaro Cárdenas (la antigua avenida San Juan de Letrán). Antiguo convento de Santa Catalina de Siena, fue transformado completamente para albergar la liturgia protestante, con los consabidos abusos arquitectónicos que algunos han señalado, no obstante que muchos de los altares que contenía fueron trasladados a otras iglesias del Centro Histórico. La colocación de textos bíblicos en esos espacios, ocasionó la crítica de algunos visitantes católicos que, confundidos, entraban al templo sin darse cuenta inmediatamente de que la liturgia no era la esperada. Alguno calificó a dichos textos como mantas escatológicas. Mucho de la historia arquitectónica del edificio se puede encontrar en las obras de Francisco de la Maza y Guillermo Tovar y de Teresa.[17]

La nueva ubicación de la iglesia, justo frente a la Secretaría de Educación Pública y a unos pasos del Palacio Nacional, hizo que eds se convirtiera en los hechos en una catedral, pues pocas iglesias protestantes se encontraban en una posición geográfica semejante. Esta ubicación propició que, efectivamente, la mentalidad comunitaria se subordinara, al parecer hasta la fecha, a una forma de gigantismo eclesial, más ligada a las tendencias protagónicas de los dirigentes de turno que a la eclesiogénesis efectiva. Y es que verdaderamente este edificio aplasta a sus ocupantes, los lleva de la mano de la magnificencia arquitectónica al peligrosísimo vaciamiento del discurso religioso en aras de la espectacularidad escénica. Hay que ver, por ejemplo, los malabarismos que deben ejecutarse para adornar la nave del templo en las diversas festividades, sin contar con la grandilocuencia onomástica que ha ocasionado la instalación de las infaltables placas conmemorativas. Si a todo esto se le agrega la llamativa incapacidad, por lo demás completamente explicable, para adecuar la arquitectura del edificio y las nuevas adaptaciones (lámparas, pisos, espacios anexos) —a las que se ha aficionado el último pastorado (desde 1981)— al uso litúrgico reformado, se entiende por qué el Instituto Nacional de Antropología e Historia excluyó a eds de los paseos culturales que alguna vez lo incluyeron.[18]

Fue hasta los años ochenta cuando el maestro Eulalio Aguilar acercó a los miembros de la iglesia, por primera vez en décadas, al pasado colonial del edificio, así como al significado simbólico de su construcción. Así nos dimos cuenta, entre otras cosas, del valor teológico de la cúpula, de su orientación, así como de la distribución de sus espacios. El coro del convento, siempre calificado como galería y sus salones adyacentes, adquirió una nueva fisonomía cultural. Las puertas colosales y las inscripciones exteriores, antes ajenas a cualquier interpretación, cobraron nueva vida. Se trató de una auténtica revelación, pues nunca antes, por razones obvias, se apreció el sentido de tamaña construcción, que, aunque mutilada, todavía conservaba mucho de su esplendor. En esa misma época, apareció un reportaje sobre el antiguo convento en las páginas de Novedades. El maestro Aguilar, experto en los edificios religiosos del Centro Histórico, prepara desde hace un tiempo un libro al respecto.

1.3 Los recuentos históricos

Uno de los medios que utiliza toda tradición para perpetuarse es el recuento dirigido a interpretar, instalar y transmitir una visión determinada del acontecer histórico acorde con los intereses de quienes controlan o dominan al grupo en cuestión. Esto es lo que ha sucedido en eds, dado que, persistentemente, los y las cronistas han caído en la tentación de celebrar las glorias pretéritas para forjar una suerte de inmovilismo ideológico-práctico transmitido de generación en generación, lo cual no quiere decir que el activismo eclesial se haya reducido a cero, sino que más bien los modelos antiguos de predicación, misión, evangelización, espiritualidad, enseñanza, vida comunitaria, etcétera, responden todavía a viejos moldes que se niegan a actualizarse.

Según John H. Leith, historiador atento de la tradición reformada que la ha estudiado en profundidad, la tradición es una de las obras del Espíritu Santo, pues:

…el reconocimiento de la obra del Espíritu Santo en la tradición es finalmente un acto de fe. En medio de toda la parafernalia de la tradicionalización, algo bueno, algo malo, algo indiferente, permanece aún la realidad de la Iglesia y del Espíritu Santo. Esta es la confesión cristiana incluso en la hora más oscura de la Iglesia. Si la doctrina de la infalibilidad tiene algún sentido para los protestantes, es precisamente en este punto. Ningún protestante puede creer que algún ser humano o alguna institución es lo suficientemente sabia o buena para estar exenta de cometer errores. Los protestantes pueden creer y de hecho creen que en la providencia y favor de Dios la comunidad cristiana se preserva de cometer un error fatal y definitivo.[19]

Si un concepto así presidiera la conciencia de esta comunidad sería posible replantearse seria y críticamente todo lo que piensa y hace, pero los recuentos históricos sólo intentan conducir la memoria colectiva hacia los grandes momentos del pasado glorioso, irrepetible, que le tocó vivir a la iglesia. Basta con leer la reseña elaborada por doña Dora Sandoval de Gutiérrez, para darse cuenta de esto: a la remembranza de los grandes años fundadores —1947: bodas de diamante del presbiterianismo en México y organización de la Asamblea General; 1972: centenario de la Iglesia Nacional Presbiteriana de México (INPM); 1974: centenario de la iglesia; 1981: centenario del Esfuerzo Cristiano, etcétera— sólo se le han ido incorporando los actos conmemorativos más recientes de la Iglesia Nacional llevados a cabo en eds —1987: cuadragésimo aniversario de la Asamblea General; 1997: cincuentenario de la Asamblea General, etcétera.

El libro conmemorativo del centenario de la INPM es otro de los hitos en este sentido, pues expone una perspectiva histórica donde aparecen cronológicamente los viejos nombres amados y reconocidos: los primeros misioneros estadounidenses seguidos por los líderes nacionales al lado de una larga serie de enumeraciones y estadísticas nacionales y regionales. La aparición de una foto de Francis Clark al lado de los líderes del Esfuerzo Cristiano mexicano en Zacatecas en la portada de la tesis doctoral de Jean-Pierre Bastian, representó simbólicamente el acercamiento definitivo que debería existir entre historia social y eclesiástica, algo que escasamente se ha enseñado en las iglesias.

Existen pocos ejemplos de publicaciones sobre iglesias locales —Gonzalo Báez Camargo (Biografía de un templo, sobre La Santísima Trinidad, de la calle de Gante), Saúl Tijerina (Huellas imborrables, sobre El Buen Pastor de Monterrey)— pero con desiguales resultados, pues desafortunadamente lo que consiguen es reforzar el templocentrismo, esto es, la idea de que la vida de una comunidad gira únicamente alrededor de lo que sucede en el templo. La relación con la historia social se pierde, de este modo, en el recuento minucioso de las actividades intraeclesiásticas, dejando de lado la forma en que la vida, la historia y la fe se entrelazan de modo inevitable, pues, como escribe Rubem Alves:

La biografía y la historia se pertenecen mutuamente […] aunque tengamos la ilusión de estar viviendo nuestras vidas individuales, la verdad es que nuestros destinos personales están profundamente arraigados en los destinos de la civilización. Nuestra biografía es siempre, de una forma u otra, un síntoma de las condiciones que prevalecen en nuestro mundo […] También la teología y la biografía se pertenecen mutuamente.[20]

En ocasión del 125o aniversario de EDS, una reseña del libro de Alberto Rosales sobre el pastorado de Arcadio Morales planteó a grandes rasgos una hipótesis de periodificación de la historia de esta iglesia hasta 1997, subrayando, en el último apartado, su problemática más reciente, en el marco de las transformaciones del país:

  1. Orígenes adenominacionales (Sóstenes Juárez).
  2. Primeros desarrollos presbiterianos (el joven Arcadio Morales).
  3. Control misionero e imposición de la estructura presbiteriana (organización de la iglesia local, 1874).
  4. Transición hacia el control autóctono.
  5. Control autóctono e impulsos misioneros nacionalistas (Arcadio Morales y la Junta Misionera Mexicana, 1890).
  6. Expansión y consolidación de la estructura presbiteriana (Sínodo General de 1901, creación de una cultura popular denominacional cerrada).
  7. Transición hacia el cambio generacional en los cuadros dirigentes (Eleazar Z. Pérez, 1922).
  8. Predominio de la cultura religioso-política conservadora y organización de la Asamblea General (1947).
  9. Surgimiento y consolidación de posturas alternativas (conflictos 1953-1958).
  10. Cenit histórico-social del presbiterianismo mexicano (1962).
  11. Transición ideológica y cultural ante los reajustes del Estado mexicano moderno (1962-1972).
  12. Inmovilismo eclesial, letargo social y triunfalismo organizativo-burocrático (1972-1997).[21]

2. Encuentro y desencuentro con la teología

2.1 La carencia originaria

Si se estudian con atención algunos materiales históricos referentes a los orígenes de la inpm en general, se notará lo advertido por Bastian en su descripción de las misiones que implantaron iglesias en América Latina, esto es, la notable ausencia del elemento teológico en la formación de los misioneros.[22] La tarea llevada a cabo por ellos/as, marcada por las urgencias y necesidades comunitarias, no incluía en primera instancia aspectos de reflexión teológica, pues se consideraba como una “pérdida de tiempo”. Había que abrir y atender escuelas y hospitales, además de atender la vida propiamente eclesiástica. Supuestamente no había tiempo para pensar teológicamente. Esta tendencia se trasladó a varias sucesivas generaciones de pastores nacionales, especialmente las primeras, cuya educación teológica se redujo a su mínima expresión.[23]

Por lo anterior, la teología fue siempre vista con el recelo propio de quienes temen la teoría o la abstracción. El discurso religioso era comprensiblemente conversionista y no atendía mucho ni a la tradición teológica reformada, por un lado, ni a la situación histórica concreta, en su afán evangelizador individualista, por el otro. Asimismo, la íntima relación del discurso protestante con el liberalismo, hacía que aquél asumiera un tono más cercano a la ideología cívica del segundo, acorde con el desarrollo del régimen posrevolucionario. La teología, entonces, sólo se encontraba en germen en el seminario y tarde o temprano haría su aparición en los púlpitos de décadas posteriores. Pero el lastre del miedo a la teología lamentablemente ha perdurado y permea la conciencia de muchos miembros de la iglesia.

Sin embargo, semejante actitud contrasta ampliamente con la perspectiva de la tradición reformada, para la cual:

La teología no es un fin en sí misma. La Institución de la Religión Cristiana tuvo propósitos prácticos. Primero, porque fue una guía para los lectores de la Biblia, de tal forma que pudieran ser capaces de apreciar los textos individuales a la luz de la totalidad de la Escritura y para que las palabras de ésta fueran explicadas en el lenguaje de los lectores y así la comprendieran mejor. Segundo, porque la obra teológica de Calvino estaba relacionada estrechamente con la predicación y el cuidado pastoral. Calvino fue un teólogo dedicado a la predicación y la pastoral. Tercero, porque la teología tenía como propósito la formación de la vida humana y de la sociedad en conformidad con la voluntad de Dios. Calvino no utilizó la teología para responder preguntas ociosas. […]

El énfasis en la teología como una ciencia práctica apartó a la tradición teológica de su medida de la creatividad intelectual y riqueza, pero le dio a la teología un lugar en la vida cotidiana de la gente y de los pueblos que la ha distinguido de otras tradiciones teológicas.[24]

Además, en este punto hay que aludir, necesariamente, a la idea de que el presbiteriano es y debe ser “un pueblo con mentalidad teológica”, procedente de un libro de John A. Mackay, reconocido teólogo y misionero de origen escocés, la cual se ha impuesto como lema y slogan en diversos ambientes presbiterianos,[25] como fue el caso del Primer Congreso de Teología Reformada realizado en septiembre de 1975.[26]

Pérez y sus seguidores manejaron un concepto de teología que consistía en el aprendizaje y repetición de verdades doctrinales irrefutables, basadas todas en una amplia plataforma de citas bíblicas. Más tarde, organizaron un Seminario Nacional Presbiteriano en donde formaron nuevos pastores, algunos de los cuales organizarían un presbiterio que tomó como bandera y puso en práctica las ideas de su mentor.

2.2 El fundamentalismo como trinchera

Debido a dicha carencia teológica, el apego extremo a una tendencia fundamentalista se impuso fácilmente. Por fundamentalismo no se entiende aquí necesariamente la doctrina y práctica de este tipo procedente de Estados Unidos, donde tuvo un perfil propio debido a las peculiaridades de la dinámica religiosa, aun cuando sus características eran muy parecidas, sino la apropiación casi sectaria de un modo heterodoxo, aferradamente bíblico —opuesto a cualquier filtración de los resultados de la crítica literaria y textual identificada con el liberalismo teológico europeo—, de pensar y vivir la fe cristiana y el rechazo enérgico de cualquier forma de modernización eclesiástica. Esta corriente de pensamiento y práctica nunca fue vista ni experimentada como tal, pues encarnó vitalmente en toda la feligresía como la única forma fiel de comprensión bíblica y doctrinal. De este modo, en EDS de principios y mediados del siglo XX, la doctrina fundamentalista fue la norma de fe, pensamiento y práctica indiscutible. Incluso la lectura, el aprendizaje y la recitación de los Catecismos Mayor y Menor, y de la Confesión de Fe de Westminster, pasaban necesariamente por ese filtro doctrinal. Sobre esta tendencia, escribe Leith:

El fundamentalismo ignora y desafía los nuevos desarrollos. Los fundamentalistas pietistas oran y leen la Biblia como si no hubiera sucedido nada. Ellos no estaban enojados o alterados por la situación. Los fundamentalistas fideístas estaban enojados. Desafiaron los nuevos conocimientos y afirmaron que Darwin, Freud y otros estaban completamente equivocados. Formularon la fe cristiana en oposición al nuevo conocimiento, además de perseguir a los herejes que se habían dejado corromper por el nuevo pensamiento.[27]

Habitualmente se habla muy mal de esta tendencia, pero se olvida que, como ha afirmado el sociólogo francés Jean-Paul Willaime:

El protestantismo es a la vez un fundamentalismo y un liberalismo siéndole constitutiva la tensión entre esas dos actitudes. Por su insistencia en la Biblia como única autoridad en materia de fe y de vida eclesial, el protestantismo es un fundamentalismo, mientras que por su insistencia en el libre examen y el rechazo de todo magisterio eclesiástico, es un liberalismo. […]

Mientras que el fundamentalismo manifiesta más bien una congruencia con las aspiraciones sociorreligiosas de los individuos, el liberalismo manifiesta más bien una congruencia con las expectativas del sistema institucional de las sociedades pluralistas. El primero manifiesta sobre todo una pertinencia de naturaleza psicosocial (al reclutar miembros y estabilizar grupos) ,mientras que el segundo manifiesta sobre todo una pertinencia de naturaleza societal (al nivel del sistema social).[28]

Tal vez el episodio que ejemplifica mejor hasta qué punto esta tendencia afectó la vida de eds lo constituya el acaecido a principios de los años cincuenta, precisamente cuando Eleazar Z. Pérez fue electo moderador de la Asamblea General de la inpm en su segunda reunión ordinaria (Veracruz, Ver., julio de 1950). Pérez había comenzado contactos con Carl McIntire (pastor de la Iglesia Presbiteriana Bíblica de Collingswood, Nueva Jersey), denodado adversario del recién creado Consejo Mundial de Iglesias y líder del Concilio Internacional de Iglesias Cristianas, motivo por el cual se creyó que llevaba a cabo negociaciones que comprometían a la INPM. Esta acusación, que Pérez rechazó categóricamente, ocasionó la salida de la iglesia, junto con el Presbiterio de la Ciudad de México, del seno de la INPM, y la ruptura de un grupo importante de la propia iglesia.

Estos sucesos desencadenaron la polarización de la INPM, a pesar de que los núcleos eclesiásticos opuestos a Pérez no se caracterizaban por una apertura ideológica o teológica, pues su mayor temor consistía en desnacionalizar nuevamente la iglesia. Pérez y el presbiterio mencionado enfrentaron un juicio eclesiástico, en 1952, y otro jurídico que llegó hasta la Suprema Corte de Justicia, la cual dictaminó, en 1958, que la representación oficial presbiteriana recaía en el pastor de EDS y en el presbiterio al cual pertenecía. Por su parte, la INPM organizó un nuevo presbiterio, del Distrito Federal. La influencia de McIntire persistió durante mucho tiempo, pues uno de sus libros fue traducido por doña Luz Morales de Pérez y circuló profusamente entre los miembros de la iglesia,[29] además de que algunas enseñanzas, como el dispensacionalismo, se establecieron como verdades indiscutibles. De los tratos entre Pérez y McIntire, la mayoría de los miembros nunca se enteró.

Alberto Rosales ha sido el único analista de esta cadena de acontecimientos, aun cuando su perspectiva está cargada del lado de Pérez. Su libro Estado e Iglesia en México. Legislación religiosa es un extenso alegato acerca de la vigencia de la Constitución mexicana en materia religiosa aderezado con ejemplos de conflictos legales en comunidades presbiterianas. Al exponer el caso de Pérez y el Presbiterio de la Ciudad de México, Rosales niega la influencia fundamentalista que originó parte del problema y adjudica la culpa del problema a los adversarios de EDS y de dicho presbiterio.[30] Lo cierto es que, como bien refiere la ficha correspondiente a Pérez en el libro conmemorativo del centenario de la INPM, el contacto con McIntire precipitó los sucesos mencionados.[31]

2.3 Presencia y ausencia de la tradición reformada

Una actividad anual de EDS, la Semana de la Reforma Protestante, puede servir muy bien para hablar de la presencia y ausencia de la tradición reformada en el nivel eclesiástico local, pues este fenómeno está generalizado en buena parte de las comunidades presbiterianas del país. La última semana de octubre se dedica a abordar, sobre todo desde el ángulo histórico, es decir, mediante un recuento de fechas y acontecimientos, lo sucedido a partir de 1517 en Europa. En ocasiones, la temática se amplía a otros países o a otros aspectos de la Reforma, pero todo concluye ahí, pues no se profundiza ni en la historia de la introducción a México de esa tradición cristiana, ni en el análisis del desarrollo de la misma en el país o en el continente. La visión se estrecha y la memoria se reduce cuantitativa y cualitativamente a una perspectiva encaminada a perpetuar el activismo eclesiástico desligado de su contexto sociopolítico y cultural.

En este sentido, Calvino y su tradición se han convertido en una referencia histórica sin mayor sustento que el aprendizaje y la repetición del contenido de los documentos doctrinales, con escasa vinculación real con el ethos y el logos específicos de la tradición reformada. Incluso el vínculo con la vertiente estrictamente presbiteriana no ha sido desarrollado suficientemente para consolidar la identidad teológica de la comunidad, la cual queda al amparo del interés que pueda tener el pastor de turno. De ahí que tenga que hablarse, strictu sensu, de una presencia-ausencia de la tradición teológica a la cual se afirma pertenecer, puesto que mayoritariamente se desconocen sus valores específicos.

Esta desvinculación ha propiciado que solamente algunos pastores tengan noticia fehaciente de la importancia histórica del calvinismo y que las masas de miembros la vean como algo extraño a su vida y pensamiento. Desgraciadamente, luego de que los candidatos a pastores estudian la teología reformada y van a las comunidades a desarrollar su trabajo, encuentran una firme oposición a referirse a la misma y ceden ante los impulsos eclesiásticos predominantes. Con ello se mantiene abierta la brecha entre lo que se estudia en el seminario y la posibilidad de que las ideas teológicas permeen la vida de las comunidades. En EDS la identidad reformada se ha promovido muy escasamente, pues el epíteto de presbiteriano es entendido sólo como sinónimo absoluto de cristiano, lo cual influye también en la proverbial cerrazón al diálogo o al trabajo interdenominacional y ecuménico.

2.4 Biblia y educación cristiana

eds fue famosa en el ámbito evangélico por negarse sistemáticamente a utilizar la revisión de la Biblia Reina-Valera publicada en 1960, dado su apego a la revisión anterior, la de 1909. Su rechazo no fue como el del escritor Carlos Monsiváis, por motivos literarios,[32] sino por las supuestas deficiencias doctrinales que la disminuían como Palabra auténtica de Dios. Esta actitud era, por supuesto, otra manifestación, por cierto la más llamativa, del fundamentalismo, pues su arma principal es el concepto de Biblia que maneja, en la práctica una auténtica bibliolatría. Para situar mejor este asunto habría que prestar atención a lo que señala Leith:

Los primeros reformadores colocaron a la Biblia por encima de todas las tradiciones humanas. Su protesta contra las aberraciones de las tradiciones humanas a veces parecían sugerir que la tradición no tenía ningún significado. La Biblia se convirtió en la única religión protestante, o al menos así parecía. Pero la Biblia nunca estuvo sola. Calvino mismo hablaba en los mejores términos de la autoridad de la Biblia pero siempre la leyó en términos de las tradiciones. […] Calvino nunca le rindió culto a la Biblia o a la Iglesia y sus tradiciones sino al Dios que visitó a su pueblo en Jesucristo.[33]

El fundador de la tradición reformada nunca fue bibliólatra, pero en EDS nada podía ponerse al mismo nivel que la revisión 1909 de la Biblia, la llamada versión antigua. Era un orgullo defenderla a capa y espada. La lectura y la predicación basadas en ella eran las únicas con autoridad espiritual. Cuando comenzó a circular la nueva revisión, la iglesia encontró un frente de batalla que le sirvió para afirmar sus convicciones, las cuales eran volcadas y transmitidas en todos los niveles y grupos que la formaban, aunque con el paso de los años se fue diluyendo. Cuánta falta hizo que alguien atento a los desarrollos del campo de la traducción, explicase las razones de la nueva edición, así como la existencia de otras versiones, dentro y fuera del protestantismo. No fue casualidad, entonces, que Hazael T. Marroquín, ex anciano gobernante de EDS, director de la Sociedad Bíblica, publicara un par de libros sobre estos temas.[34] Años después apareció otro volumen que pretendía demostrar los errores de la nueva revisión.[35]

La predicación siempre tuvo un lugar de preeminencia en EDS. La membresía fue educada para apreciar el buen uso de la retórica. Tal vez se trató de una paradoja, pues aunque toda predicación apelaba de manera vehemente a la Biblia, su fuerza e impacto dependían más de las habilidades oratorias del expositor. Ésa era la medida de la predicación, de tal modo que, hasta la fecha, y no sólo en EDS, todavía se valora la calidad de un pastor con base en su predicación.

La educación cristiana contribuía, por su parte, a usar el texto bíblico como una especie de blindaje cultural para resistir los embates de la modernidad. Se difundían, por ejemplo, las estadísticas más minuciosas sobre la Biblia,[36] lo cual, entre otras cosas, contribuía a banalizar el manejo de los textos bíblicos y a utilizarlos muy superficialmente. Obviamente, el nivel de profundización en el estudio bíblico dependía mucho de este acercamiento y predominaba la alegorización de los textos y relatos. Un lugar aparte, en este aspecto, lo constituyó el interés por los temas escatológicos, pues las profecías, en sentido amplio, atrajeron la atención de la comunidad, al grado de que se organizó la Sociedad de Estudios Proféticos “Berea”, que funcionó por mucho tiempo y que fue dirigida por doña Luz Morales. Este espacio favorecía y fomentaba el estudio bíblico minucioso y al mismo tiempo la deshistorización, pues el acercamiento a los textos se llevaba a cabo dentro del esquema dispensacionalista, marcado por una afición casi esotérica por la numerología, el simbolismo y la interpretación de determinados sucesos históricos acordes con dicha corriente de interpretación.

3. Una eclesiología en crisis permanente

3.1 Ser iglesia: espejismos sociológicos y comunitarios

Si se acepta que toda iglesia local es, en rigor, un laboratorio permanente de eclesiología, es relativamente sencillo comprobar la extraordinaria vigencia de las tesis neotestamentarias al respecto.[37] La lectura atenta del evangelio de Mateo y especialmente de Apocalipsis caps. 2-3 muestra cómo la mirada del Espíritu Santo realiza un corte transversal de la vida concreta de las primeras comunidades cristianas y revela que la vida eclesial está constituida por un tejido complejo de comportamientos, ideologías, mentalidades y hábitos en medio de una historia particular que no puede pasarse por alto a la hora de hablar de la Iglesia como una entidad llamada a desarrollar una misión en el mundo.[38]

En el caso de EDS, su peculiar vivencia de la vida comunitaria no anula la posibilidad de un análisis eclesiológico que incorpore, necesariamente, las aportaciones de la sociología para explicar mucha de su realidad y actuación. No se espera, es claro, que esa disciplina ilumine por completo todo lo que una comunidad religiosa representa sino más bien que su entrecruzamiento con la teología resalte las características más notables de esta “vida en comunidad” que se presenta formalmente como heredera de una de las vertientes más dinámicas de la reformas religiosas del siglo XVI. La resistencia de esta iglesia a asimilar formas más actualizadas de pensar y vivir la fe es, simultáneamente, un punto de partida teológico y sociológico para esbozar algunas líneas de análisis, pues cuando una comunidad adquiere tanta relevancia en un contexto metropolitano y nacional, y está muy consciente de ella, el paso del tiempo, juez implacable, viene a colocar las cosas en su real dimensión, pero la comprensión que se tenga de este proceso exige una revisión del pasado que se sitúe adecuademente en coordenadas sociológicas y teológicas.

Así las cosas, el fenómeno religioso representado por el eds se puede resumir en una fórmula: se ha tratado de una comunidad religiosa heterodoxa con una conciencia clara de su misión evangelizadora situada estratégicamente en el centro de una gran metrópoli cuya conformación ha evolucionado con la misma dinámica social de la misma y del país, a contracorriente de lo que sus grupos dirigentes han establecido formalmente como normativo. Además, esta conformación social ha tenido que luchar, por la naturaleza misma de toda comunidad religiosa, contra la inevitable renovación producida por los nuevos integrantes quienes, fruto de la reproducción biológica, misionera o propagandística, se sitúan ante un pasado cuyo impulso puede o no ser el motor para la perpetuación institucional y comunitaria. En otras palabras, las prácticas litúrgicas, bíblicas, educativas y evangelizadoras que se siguen llevando a cabo en EDS tienen un sentido diferente al originario por la sencilla razón de que las circunstancias históricas y sociales no son las mismas, aun cuando sus dirigentes digan lo contrario.

Asimismo, las diversas etapas de esta iglesia  pueden (y deben) ser leídas en clave socio-eclesiológica sin asumir, necesariamente, los criterios con que se experimenta la identidad y la acción en su interior. A la luz de esto, es posible plantearse la pregunta sobre la composición social de la iglesia, puesto que está demostrado que el vaciamiento poblacional del Centro Histórico de la Ciudad de México obedece a un reacomodo social de vastas dimensiones que lo ha convertido en un espacio geográfico y simbólico desprovisto del peso específico de otras épocas. Hay que ver, simplemente, lo sucedido con el entorno ambiental del edificio que ocupa EDS. A más de resultar prácticamente imposible el tránsito peatonal y vehicular debido al ambulantaje comercial, desde años atrás muchas familias manifestaban su deseo de trasladarse a iglesias más cercanas a sus casas, lo cual estaba en relación directa también con el crecimiento de la ciudad y con el reacomodo de algunos sectores en la escala social.

El rostro eclesiológico de este problema lo representa el tipo de pastoral que deben llevar a cabo las iglesias grandes. EDS siempre se autoconcibió de esta forma, por lo que siempre enfrentó el dilema de ser iglesia en una comunidad (o barrio) cuyos miembros no se integran a la misma. ¿Qué colonia o barrio podía haber más reacio a integrarse a una iglesia protestante que un Centro Histórico plagado de templos católicos? Y, como contraparte, ¿dónde habría una comunidad evangélica más militantemente anticatólica que la ocupante de un antiguo convento liberado por los liberales mexicanos de la segunda mitad del siglo XIX? Estas preguntas intentan plantear el conflicto eclesiástico, eclesiológico y pastoral que, en el marco de la mentalidad evangélica de la primera mitad del siglo XX, constituía el hecho de representar una opción genuinamente evangélica en el corazón de una capital que estaba condenada a un crecimiento poblacional exacerbado. Los pastores de esta iglesia sentían (y de hecho sucedía) que su responsabilidad alcanzaba dimensiones nacionales debido al grado de aceptación que alcanzaron en determinados núcleos sociales.

En los años ochenta, el presbítero José Luis Velazco, un predicador de larga trayectoria que visitaba con frecuencia la iglesia, observaba que la composición social de eds ya no era la misma que conoció en los cuarentas o cincuentas y que ahora veía gente de clase más popular. Esto significa que a determinados niveles de la clase media ya no les vestía tanto asistir a esta iglesia, pues su nuevo estatus los obligaba a participar en comunidades suburbanas, creadas ad hoc para los sectores de clase media alta.

3.2 Las crisis cíclicas

Este cambio de composición social, visto teológicamente, fue advertido desde 1954, cuando el Presbiterio Nacional de la Ciudad de México, encabezado por EDS, se separó de la INPM y en un Manifiesto al pueblo presbiteriano de México, afirmaba que “el Sínodo y la Asamblea General por su parcialidad hacia elementos disolventes y plutócratas, han perdido la ruta incapacitándose para ser guiadores del Presbiterianismo en México”.[39] Con esta referencia entramos de lleno a la severa crisis que enfrentó EDS a mediados de los años cincuenta, cuando la congregación se cimbró ante la inesperada serie de reajustes que se vio obligada a realizar. Se califica de cíclicas a las crisis de esta iglesia, no por ser constitutivas de ella, sino más bien al contrario, pues reflejan mucho de lo que ha vivido la inpm en su conjunto, agobiada por la necesidad, irresoluta, de forjarse una identidad teológica y comunitaria propia, situada en el contexto de un país también en crisis permanente.

De ninguna forma se acepta o plantea que las décadas anteriores estuvieron exentas de problemas, pero lo cierto es que, a partir de la organización de la Asamblea General en 1947, marcada por el impulso nacionalizador de la vida de la inpm y las ya mencionadas tendencias fundamentalistas, no tardarían en estallar conflictos más serios que reaparecerían periódicamente. En un artículo que revisa los primeros 50 años de la Asamblea General, sin aludir explícitamente a EDS, aunque muchas de las observaciones se desprenden de las experiencias vividas allí, se señaló que esta etapa (1947-1953) desembocó “en un reajuste ideológico caracterizado por la pugna entre elementos fundamentalistas y ‘modernistas’, en el marco de la cual se dio un cisma que produjo tres iglesias presbiterianas: la INPM, la Iglesia Presbiteriana Independiente (IPIM) y el Presbiterio de la Ciudad de México”.[40]

Este periodo de crisis tuvo varias etapas, pues en 1953 se formalizó la salida del grupo que fundó la iglesia Príncipe de Paz, en 1954 el Presbiterio de la Ciudad de México abandonó la Asamblea General y, como ya se mencionó, en 1958, obtuvo el reconocimiento gubernamental mediante un decreto de la Suprema Corte de Justicia.[41] Mientras tanto, en 1956, un ex anciano de EDS, Fernando R. Rodríguez, ocupó el máximo cargo en dicho cuerpo eclesiástico, aunque falleció al año siguiente. Es muy probable que la frase del manifiesto referida a los plutócratas fuera redactada pensando en el sector eclesiástico representado por Rodríguez, dueño de la muy publicitada Mueblería Nueva, pues a partir de dicho ascenso como dirigente, su huella empresarial ha marcado permanentemente la vida de la INPM, en un proceso que se agudizó en los años previos al centenario (1972) y a partir de él, sobre todo con la adquisición de bienes inmuebles para uso de la iglesia. La ubicación de la escuela que lleva su nombre, fundada en 1958, es claro ejemplo de esto.[42]

Entre 1958 y 1965, el liderazgo de Eleazar Z. Pérez alcanzó niveles épicos, pues su prestigio pastoral y misionero era indiscutible. El presbiterio dirigido por eds tenía presencia, en 1959, en 10 estados de la República, y contaba con 17 pastores, 4 estudiantes graduados y 6 obreros, además de que administraba un seminario con 8 estudiantes, una escuela bíblica nocturna, la revista bimestral Lecciones Dominicales y El Presbiteriano, su órgano oficial.[43] Por otro lado, una rastro más de esta influencia fue que en Príncipe de Paz, iglesia ya integrada al Presbiterio del Distrito Federal, varias de las sociedades de Esfuerzo Cristiano llevaban los mismos nombres de las sociedades de EDS.[44] Como resultado de semejante esfuerzo misionero, la década de los sesentas marcó el cenit del presbiterianismo en México[45] y fue sólo hasta 1965, cuando surgió el Presbiterio “Lluvias de Gracia” una iniciativa de algunos jóvenes pastores procedentes del Presbiterio de la Ciudad de México.[46]

El surgimiento de un nuevo presbiterio podía ser visto como una estrategia, sólo que dicho cuerpo eclesiástico se integró a la INPM, en algo que podría interpretarse como el comienzo del debilitamiento del liderazgo de Pérez, cuyo hijo Pablo había comenzado a colaborar con él desde fines de los cincuentas. La vieja guardia de pastores, fieles todos a Pérez, comenzaba a ceder los espacios para el surgimiento de nuevos cuadros dirigentes. Con todo, su ímpetu conservador y anti-ecuménico no dejó de manifestarse luego de la reunión misionera del Consejo Mundial de Iglesias llevada a cabo en México en diciembre de 1963,[47] mismo año en que la Comisión de Cooperación Presbiteriana de América Latina realizó un congreso de estudio sobre la naturaleza y misión de la Iglesia,[48] y cuando el movimiento Iglesia y Sociedad en América Latina comenzaba a adquirir fuerza.

El movimiento estudiantil de 1968 ocasionó un episodio interesante en la vida de eds, debido a su ubicación geográfica. [49]Así lo relata L. Scott, quien obtuvo esta información de una entrevista con Pablo Pérez M.:

El 30 de julio, los soldados enfrentaron a los estudiantes en la Escuela Nacional Preparatoria núm. 1, destrozando el portón colonial con fuego de bazuka. Los estudiantes intentaban huir, pero fueron muertos por el fuego de armas por parte de los soldados y granaderos. Unos miembros de El Divino Salvador se encontraban en reunión de oración y estudio bíblico y al escuchar los disparos, subieron al techo del templo. Cuando vieron que los soldados disparaban contra los estudiantes, los cristianos refugiaron a docenas de ellos en el templo. Les brindaron protección hasta que pasó el peligro y después los sacaron discretamente por la puerta trasera [de la calle de Venezuela].[50]

Scott afirma, además, que como consecuencia del movimiento estudiantil “hubo un amplio despertar político entre la juventud mexicana en general, y especialmente entre los jóvenes que vivían en la Ciudad de México”[51] y pone algunos ejemplos. Lo cierto es que ni la INPM ni EDS reaccionaron en términos de una pastoral juvenil, pues esta situación de indiferencia dio origen a una generación perdida que tal vez esperaba o buscaba una renovación de la iglesia, que al no darse hizo que muchos jóvenes abandonaran la iglesia para canalizar sus inquietudes de cambio en otros espacios.[52]

Antes de morir, en diciembre de 1968 (el mismo año que Karl Barth), Pérez se acercó a la inpm, lo cual permitió el reingreso de eds en enero de 1969. Para entonces, el responsable pastoral era su hijo Pablo, quien, a causa de sus estudios teológicos en el extranjero,[53] dejó dicha responsabilidad en manos de otros colaboradores hasta que, alrededor de 1972, renunció definitivamente. No obstante, permaneció un tiempo en la inpm pues llegó a ser vicepresidente de la misma en 1978 y encargado del departamento de educación teológica en 1982, y enseñó en varios seminarios, en alguno de los cuales llegó a ser director (Instituto Evangelístico de México). Asimismo, participó en los inicios de la Fraternidad Teológica Latinoamericana y en 1976 publicó un libro donde analizó la teología de la liberación.[54] Han sido largos sus años de trabajo en diversas instituciones estadounidenses. Una de las razones para su separación de EDS debió ser el control casi absoluto que ejerció su mamá, doña Luz Morales, sobre la vida de la iglesia, pues cada pastor que colaboró allí fue estrictamente supervisado por ella hasta su muerte a fines de los setenta. Mucha gente todavía recuerda su estilo homilético, preciso y minucioso en la exposición del texto bíblico. A fines de los ochentas visitó EDS para predicar en un aniversario de homenaje a su padre.

3.3 Eclesiología e historia en conflicto desesperado

El enorme vacío de poder causado por la ausencia de Eleazar Z. Pérez ocasionó un desfile interminable de pastores (Pedro V. García, Israel Gutiérrez Ovando, Pablo Angulo Monroy, Roberto Sánchez Juárez, entre otros) y una nueva crisis que derivó en otra división y en la intervención de las autoridades. Al momento de la celebración del centenario de la inpm, el pastorado carecía de la autoridad de Pérez. En 1974, en plena crisis eclesial, bajo la dirección del pastor tabasqueño Roberto Sánchez Juárez, eds celebró su primer centenario con una serie de festividades fastuosas, incluida la presentación de una cantata original orquesta compuesta por el maestro César Sosa.

En 1976, EDS salió del Presbiterio de la Ciudad de México para incorporarse al Presbiterio Azteca, organizado en 1969 por un grupo de iglesias y pastores que pugnaban por la renovación eclesiástica. En ese presbiterio se encontró, por fin, con Príncipe de Paz, lo que ocasionó una enorme desazón entre los miembros más antiguos que veían en ello una forma de subordinación hacia aquella iglesia. Wilbert Dzul fue el primer pastor comisionado en esta nueva etapa, pero su paso se caracterizó por la intrascendencia en la predicación y la falta de claridad en su proyecto, además de sus inclinaciones por el carismatismo, que lo llevó a dejar el puesto, en medio de otro conflicto, en 1979.

Entre 1979 y 1981 los pastores fueron Alberto Alvarado Bianchi y Ángel Reynoso Macías. El primero trató de ejercer un pastorado enérgico, aunque también conservador y no logró imponer sus objetivos pues falleció en 1980. Lo sucedió Reynoso, quien debido a su vocación docente no encajó en el perfil que la iglesia esperaba, de modo que a principios de 1981, el presbiterio comisionó a Abel Clemente y Leonel Rivera. Posgraduado en Escocia y Estados Unidos, Clemente había sido pastor de Príncipe de Paz y era uno de los líderes más visibles de la INPM, además de director de la Sociedad Bíblica de México. Con él volvió la predicación sólida y expositiva, cuidadosa del texto y de la tradición teológica. Rivera, por su parte, un pastor con antecedentes conflictivos que fueron ignorados por el consistorio al momento de su asignación, pronto se hizo del control de la iglesia, imponiendo un estilo caracterizado por el culto a las apariencias antes que a la profundidad.

Clemente, moderador de la inpm entre 1984 y 1986, acompañó a Rivera hasta 1988, justo cuando comenzó un movimiento de inconformidad con el manejo pastoral que se había anunciado desde los terremotos de 1985 cuando surgió el Comité Presbiteriano de Emergencia y Rehabilitación (Coper), pues ambos pastores fueron sus dirigentes y las oficinas del organismo funcionaron en la iglesia. Coper, creado para responder a las necesidades comunitarias, quedó en entredicho a nivel denominacional y ecuménico, pues sus cuentas nunca quedaron claras[55] e incluso un periódico documentó las quejas de algunos afectados por el manejo de los recursos para créditos habitacionales.[56]

En febrero de 1989, durante la celebración del 20o aniversario del presbiterio Azteca, eds se sumó, prácticamente por inercia, al proyecto que dio origen a un nuevo presbiterio, el Juan Calvino, surgido con la idea de reeditar y actualizar las propuestas renovadoras de aquel, además de ser una reacción a las pretensiones hegemónicas de Príncipe de Paz, cuyo poder económico fue puesto al servicio de la presencia neomisionera de la Presbyterian Church of America (pca), infiltrada en la Asamblea General mediante su proyecto de “plantación de iglesias”. El pastorado de eds comenzó a deteriorarse seriamente luego de 10 años de un liderazgo discutible, el cual ha sido denunciado al menos en un par de ocasiones como un auténtico caballo de Troya en las entrañas del presbiterio por ser un bastión del conservadurismo más anacrónico y descontextualizado.[57] El ejemplo más claro de esto fue el fallido intento cismático de 1996, en el que ésta y otras dos iglesias y una congregación manifestaron su inconformidad por la disposición general del presbiterio a promover los ministerios de las mujeres. eds fue la única iglesia que permaneció en el presbiterio Juan Calvino, luego de una serie de negociaciones.

4. Caminos para el futuro

4.1 Los nuevos liderazgos

Al finalizar la década de los noventa fue muy notorio el desgaste del último liderazgo en eds. El estilo templocentrista, convencional, junto con la tendencia a acumular poder sin delegarlo, hizo que la iglesia comenzara a experimentar la necesidad de una renovación pastoral. Lamentablemente, la siempre presente mentalidad centrípeta derivó en el surgimiento de una ayudantía procedente del Consistorio, con la consiguiente limitación en la formación teológica, pues los estudios universitarios no pueden sustituir al genuina y, sobre todo, pertinente acercamiento a la teología, pues es la única forma de equilibrar la mentalidad tradicional. Las carencias bíblico-exegéticas, hermenéuticas y homiléticas tarde o temprano dejan ver hasta qué punto se requiere solidez teológica para imaginar y llevar a cabo transformaciones de fondo que superen tantos años de letargo.

Por otro lado, el acceso de dirigentes jóvenes de esta iglesia al ámbito presbiterial es un signo, entre muchos, que puede contribuir a que, por fin, los aires de la modernidad lleguen a núcleos acostumbrados a una vida eclesial limitada y a que las nuevas generaciones aprendan a articular un efectivo diálogo entre su fe y el mundo, algo que ha estado esperando desde hace mucho. Y es que justamente tales dirigentes, fogueados algunos de ellos en las filas del Esfuerzo Cristiano y en la vida institucional interna pueden aportar mucha de esa fidelidad a las formas a las nuevas instancias que pueden surgir como fruto de este contacto.

No obstante, sigue siendo una exigencia perderle el miedo al estudio bíblico contextual, a la reflexión teológica, a la revisión autocrítica de la identidad y de la historia, así como a la búsqueda de nuevos caminos de encarnación y evangelización.

4.2 Misión, evangelización y pastoral en clave eclesiológica

La clave eclesiológica, iluminada por los últimos desarrollos de la teología actual, puede servir para replantear la misión, la evangelización, la educación, la espiritualidad y la pastoral de una comunidad situada tan estratégicamente en el corazón de una de las ciudades más grandes del mundo. No puede creerse todavía hoy en la eficacia autónoma del templo o de la evangelización masiva en un ambiente sacudido por las mareas de la secularización, por una parte, y del escepticismo, por el otro.

Ser iglesia en un mundo plural, democrático, diverso, abierto a todas las posibilidades humanas, es un desafío enorme para la tradición teológica reformada, dondequiera que ésta se encuentre. EDS tiene, por lo tanto, una enorme responsabilidad: ser fiel a una herencia evangélica que ha probado su valor en medio de las peores circunstancias, por lo que ahora se le demanda proponer, promover y experimentar alternativas reales de vida y de experimentación del Evangelio del reino de Dios, vigentes y actualizadas. Y es que la historia no se detiene, avanza y puede dejarnos muy atrás, pues como bien escribió Alves, “la esencia de la comunidad es un evento que depende de una opción existencial y de una actividad interpretativa” y “el origen de las ‘iglesias’ [por más glorioso que sea, como en el caso de eds] no nos garantiza nada sobre su hoy: su amor de antes no nos garantiza nada sobre su amor de ahora”.[58] En síntesis, la Iglesia, como enseña el Apocalipsis, debe volver, cada vez, “a su primer amor”.

Nota: Este texto forma parte del volumen “Invicta iglesia”. En los 140 años de El Divino Salvador. Tres acercamientos críticos, disponible en: http://issuu.com/lcervortiz/docs/eldivinosalvador140

 

[1] T.S. Eliot, Collected Poems 1909-1962. Londres, Faber & Faber, 1963, p. 95. “Porque no espero volver otra vez/ Porque no espero/ Porque no espero volver/ A desear los dones de uno y la dote de otro/ No es mi afán afanarme más por tales cosas/ (¿A qué el águila vieja ha de extender sus alas?)/ ¿Para qué lamentarse de poderes perdidos en el reino ordinario?”, T.S. Eliot, Poesía completa 1909-1962. Trad. de José Luis Rivas. México, UAM, 1990, p. 97.

[2] Rubem Alves, “Há algum futuro para o protestantismo na América Latina?”, en Dogmatismo e tolerância. São Paulo, 1982, pp. 144-145, 147. Traducción y cursivas de L. C en el primer párrafo.

[3] E. Brunner, El malentendido de la Iglesia. [1951] Trad. de Pablo Pérez y Ernesto Olvera. Guadalajara, Ediciones Transformación, 1993, pp. 42-43. Énfasis de L.C.-O.

[4] S. Palomino López, “Herencia reformada y búsqueda de raíces”, en Varios autores, Calvino vivo. Libro conmemorativo del 450 aniversario de la Reforma en Ginebra. México, El Faro, 1987 (Teólogos protestantes de México, 4), p. 94. Este ensayo apareció originalmente en El Faro en 1986.

[5] A.C. Vázquez, Los que sembraron con lágrimas. México, El Faro, 1985, pp. 128-134, en la sección dedicada a la Iglesia El Divino Salvador. Este libro es una recopilación de datos históricos. Vázquez falleció en 1942.

[6] O. Gutiérrez Baqueiro, “Influencia de la Biblia”, en Alfonso Alcalá, coord., Historia General de la Iglesia en América Latina. V. México. México-Salamanca, Sígueme-Ediciones Paulinas, 1984, p. 288: “Corría el año de 1869, en una de esas sesiones Arcadio tomó la decisión de convertirse al evangelio. Su madre que le acompañaba esa noche, dio gracias a Dios por la luz que había llegado a su hijo. Don Arcadio fue uno de los fundadores del presbiterianismo y uno de los precursores del Protestantismo en México. Llegó a ser un eficiente pastor evangélico”.

[7] J.-P. Bastian, Los disidentes. Sociedades protestantes y revolución en México (1872-1910). México, FCE-Colmex, 1989, p. 39.

[8]Ibid, p. 57.

[9] “Ciudadanos de la ciudad de México al C. Gobernador del Distrito Federal”, México, 30 de agosto de 1872, en Archivo General de la Nación, Ramo Gobernación, Sección Libertad de Culto, 1872, L. 2, ff. 23-25, y “Arcadio Morales y otros al C. Gobernador del Distrito Federal”, México, 27 de enero de 1873, en Archivo General de la Nación, Ramo Gobernación, Sección Libertad de Culto, 1873, L. 14, ff. 2-18, cit. por J.-P. Bastian, op. cit., p. 40.

[10] Los artículos en cuestión son: “Historia del Evangelio en la República Mexicana”, manuscrito, 8 pp., s.f.; “Datos para la historia”, en El Faro, 1 de septiembre de 1893; y “El padre Aguilar, rectificación”, en El Abogado Cristiano Ilustrado, 22 de agosto de 1901.

[11] J.-P. Bastian, op. cit., pp. 292-294.

[12] L. Scott, La sal de la tierra. Una historia socio-política de los evangélicos en la ciudad de México (1964-1991). México, Kyrios, 1994, pp. 64, 86. Scott tomó este dato de J.E. Helms, Origins and Growth of protestantism in Mexico to 1920. Tesis doctoral, Universidad de Texas, 1955, p. 240. Además, cita como fuentes a Horacio Westrup P., Paladines del Evangelio en México. México, Casa Unida de Publicaciones, 1953, y Hazael T. Marroquín, “Circulación e influencia de la Biblia en México: ‘La fe es por el oír’”, en El Faro, abril de 1964, pp. 12-13, donde se “describe la pobreza de la familia de Arcadio. Su madre era de raza indígena y provenía de un trasfondo muy humilde”.

[13] A. Rosales Pérez, Historia de la Iglesia Nacional Presbiteriana “El Divino Salvador” de la Ciudad de México bajo el pastorado del Pbro. y Dr. Arcadio Morales Escalona, 1869-1922. Tomo I. México, edición de autor, 1998.

[14] El libro de Rosales incluye una valiosísima antología de textos de Morales, dividida en cinco secciones, Ibid, pp. 287-401. Mención aparte merece “Memorias”, El Faro, 15 de junio de 1947, citado textualmente por Rosales en varios lugares de su libro.

[15] Cf. la semblanza de E.Z. Pérez en A.C. Vázquez, op. cit., pp. 104-105.

[16] Aquí es importante resaltar la colaboración irrestricta de las hijas e hijo de Arcadio Morales, especialmente de Guillermina, quien trabajó de manera pertinaz en el área educativa de eds hasta su muerte.

[17] Cf. F. de la Maza, Arquitectura de los coros de monjas en México. [1956] 3a. ed. México, UNAM, 1983, pp. 52-53, que incluye fotografías del edificio tomadas por Guillermo Kahlo; y G. Tovar y de Teresa, La Ciudad de los Palacios: crónica de un patrimonio perdido.T. II. 2a. ed.México, Vuelta-Fundación Cultural Televisa, 1991, pp. 84, 134-141, con fotografías antiguas y recientes. Tovar y de Teresa cita a De la Maza, al referirse a la desaparición de los retablos: “…en esos años fue Ministro de Educación Pública un ilustre protestante cuyo odio al catolicismo era exacerbado. No soportando que frente a su despacho hubiera culto romano, decidió entregar el templo a sus cofrades. Se le explicó que no era el cambio adecuado, precisamente por los retablos, dada la iconoclastia luterana. Él respondió que serían respetados salvo en las esculturas, en cuyo lugar se pusieron letreros con inscripciones bíblicas. Para 1936 no había ya ni un solo retablo. Clandestina y lentamente fueron desensamblados y tirados a una bodega”, p. 135. En la p. 141 aparecen dos fotos de dicha bodega.

[18] En 1989, como parte de un trabajo final para un curso en la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM, escribí un texto que intentaba registrar las sensaciones y los recuerdos acumulados durante mi infancia y adolescencia al contacto con las vetustas paredes de eds. En esa ocasión hablé no sólo de los aspectos religiosos sino también de la atmósfera que se respiraba allí. Se trató de un ejercicio anamnésico que situaba la experiencia personal en un contexto cultural muy específico: la vida transcurrida en un espacio del Centro Histórico de la Ciudad de México. El paso del tiempo y las experiencias acumuladas comenzaban a transfigurar lo vivido en ese lugar de una manera peculiar, esto es, distinta a como se me había enseñado a interpretar durante las vivencias o el aprendizaje recibido en la vida comunitaria. La enseñanza dogmática comenzaba a ser sustituida por una visión autocrítica del pasado y a precipitar una postura eclesiástica más acorde con los desarrollos de la teología latinoamericana, además de que el impulso literario contribuyó, desde entonces, a liberar la perspectiva de sus ataduras religiosas, sustituyéndolas con una visión más integradora de los elementos en juego.

[19] J.H. Leith, Introduction to the Reformed Tradition. Edición revisada. Atlanta, John Knox Press, 1981, p. 20.

[20] R. Alves, “Del paraíso al desierto: reflexiones autobiográficas”, en R. Gibellini, La nueva frontera de la teología en América Latina. Trad. A. Ortiz. Salamanca, Sígueme, 1977, pp. 268, 269.

[21] L. Cervantes-Ortiz, “De inicios y desengaños: un acercamiento a la nueva aportación de Alberto Rosales a la interpretación del presbiterianismo mexicano”, ponencia presentada en la Iglesia El Buen Pastor, colonia Doctores, 29 de mayo de 1999, p. 6. En aquella mesa redonda, llevada a cabo al margen de las celebraciones oficiales de eds, participó también el maestro Eulalio Aguilar. El autor de este texto participó en un debate con Rosales Pérez, en la semana de festejos. Un mes más tarde se volvió a discutir el libro en la Iglesia Bethesda, colonia La Joya. Cf., para un análisis histórico hasta 1986, L. Cervantes-Ortiz, “Hacia un calvinismo latinoamericano. IV. La Iglesia Presbiteriana en México” y “V. Situación actual y perspectivas de la Iglesia Presbiteriana de México”, en boletín de la Iglesia Presbiteriana eds, 23 y 30 de noviembre de 1986.

[22] J.-P. Bastian, Protestantismo y modernidad latinoamericana. Historia de unas minorías religiosas activas en América Latina. México, FCE, 1994, p. 112: “[el misionero] podía ser un pastor, un médico, un enfermero, un maestro de escuela o también, a menudo, una misionera, una enfermera o una institutriz”. Agrega que, “además de reformador moral o religioso, el misionero llegaba a ser […] fuente de información económica y política”, a más de ser “un expositor de los fundamentos teológicos del nuevo orden social, fruto de un pacto entre Dios y los hombres”, p. 113.

[23] Carlos Monsiváis ha señalado que esta situación no podía haber sido de otra manera, pues las comunidades protestantes estaban más ocupadas en garantizar su sobrevivencia en medio de las persecuciones antes que en pensar teológicamente. Eso vendría después. Cf. R. Vera, “Monsiváis, protestante de raíz familiar: ‘Serlo es ya una opción legítima, salvo en zonas con cacicazgos exterminadores o clero católico muy intolerante” [entrevista], en Proceso, núm. 1018, 6 de mayo de 1996, pp. 24-25.

[24] J.H. Leith, op. cit., pp. 109, 110-111. Cf. el excelente ensayo de Milan Opocensky, “The beauty and service of theology”, en Faith challenged by history: reports, lectures, sermons an Bible studies given by the Rev. Dr. Milan Opocensky, while General Secretary of the World Alliance of Reformed Churches. Ginebra, Alianza Reformada Mundial, 2001 (Estudios de la ARM, 44), pp. 154-166. En español: “La belleza y el servicio de la teología”, trad. de L. Cervantes-Ortiz, en Boletín Informativo del Centro Basilea de Investigación y Apoyo, A.C., núm. 10, abril-junio de 2003, pp. 27-35, donde entre otras cosas afirma: “La teología es práctica y tiene como objetivo la renovación de la Iglesia y cambiar al mundo. La consecuencia de la Palabra de Dios es una transformación creativa. La tarea constante de la teología es liberar a la Palabra de todas las fuerzas que puedan esclavizarla, apresarla y domesticarla”, p. 34.

[25] Cf. J.A. Mackay, El sentido presbiteriano de la vida. Trad. de Abel Clemente. México, El Faro, 1970, pp. 63-84.

[26] Cf. Cecilio Lajara, comp., Un pueblo con mentalidad teológica. México, El Faro, 1976.

[27] J.H. Leith, op. cit., pp. 123-124.

[28] J.-P. Willaime, “Del protestantismo como objeto sociológico”, en Religiones y Sociedad, México, Secretaría de Gobernación, Subsecretaría de Asuntos Religiosos, núm. 3, mayo-agosto de 1998, pp. 126-127. Cf. J.-P. Willaime, La précarité protestante. Ginebra, Labor et Fides, 1992, donde se revisa ampliamente la dualidad fundamentalismo-liberalismo, así como R. Alves, Protestantismo e repressão. São Paulo, Ática, 1979, que analiza profundamente el pensamiento y las actitudes de la Iglesia Presbiteriana de Brasil (ipb), muy afín a la inpm. En 1985, apareció la traducción inglesa, con prólogo de Richard Shaull, quien al referirse a las transformaciones de la mentalidad presbiteriana, se preguntaba: ¿qué tipo de protestantismo, bajo ciertas condiciones históricas, está dstinado a volverse represivo y seguir el camino de la esclerosis y muerte lenta, como le sucedió a la ipb? y ¿cómo un movimiento nacido de la reforma puede reformarse a sí mismo una y otra vez en respuesta a la acción de Dios en un mundo cambiante? R. Shaull, “Foreword”, en R. Alves, Protestantism and Repression: A Brazilian Case Study. Trad. de J. Drury. Maryknoll, Orbis, 1985, pp. xiii-xvii. Véase, para un análisis más detallado del libro de Alves, L. Cervantes-Ortiz, Series de sueños. La teología ludo-erótico-poética de Rubem Alves. México-Quito, Centro Basilea de Investigación y Apoyo-Consejo Latinoamericano de Iglesias-Lutheran School of Theology at Chicago-Universidad Bíblica Latinoamericana, 2003, pp. 113-120. Como contrapeso, en Dogmatismo e tolerãncia, op. cit., Alves lleva a cabo una recuperación espiritual, histórica y cultural de los valores protestantes. Véase L. Cervantes-Ortiz, op. cit., pp. 124-140.

[29] C. McIntire, La moderna torre de Babel. Trad. de L.M. de Pérez. México, s.p.i, 1950. En “Una palabra introductoria”, escribe la traductora: “Este libro se lanza a la publicidad en el momento en que se consuma la creación del susodicho Concilio Mundial de Iglesias, y cuando éste ha querido sorprender al mundo como la conquista más grande de nuestra era, presentándose como la antigua Torre de Babel, con una superestructura moderna los moldes únicamente de los hombres, como un desafío al Dios Eterno, haciendo caso omiso de las indicaciones suyas a su evangelio de los siglos”, pp. xi-xii. Cf. El Cristo de las Escrituras. Mensajes del Cuarto Congreso Plenario. Concilio Internacional de Iglesias Cristianas, Hotel Quitandinha, Río-Petrópolis, Brasil, 12 a 21 de agosto de 1958, s.p.i., 1959.

[30] A. Rosales Pérez, Estado e Iglesia en México. Legislación religiosa. México, edición de autor, 1990, pp. 10-21. Al referirse a las acusaciones contra Pérez, escribe Rosales: “Al cargo de ‘herejías’, por tomar posición doctrinal con los fundamentalistas de allende el Bravo, resultaba más ortodoxo que sus acusadores y con ello no había ni desviación doctrinal ni vulnerabilidad a la Confesión de Fe que sustenta la Iglesia Presbiteriana de México; al cargo de ‘cisma’, que parecía ser el más consistente, resultó falaz, porque quienes estaban haciendo esta labor eran unos cuantos miembros del consistorio de su propia iglesia […]”, p. 10.

[31]Centenario de la Iglesia Nacional Presbiteriana de México. Monterrey, Comité Pro-Centenario, 1973, p. 890. Cf. Saúl Tijerina González, Peregrinaje de un pueblo. México, s.p.i, 1993, pp. 93-98, donde este “historiador” reduce toda la problemática de la inpmen esta época a un episodio de “polvo en el camino”, como titula el capítulo que se ocupa de dichos sucesos. Al referirse a los contactos con McIntire, afirma: “Pero al correr el tiempo, parecía que se abrían zanjas más profundas entre los líderes nacionales y extranjeros; la visita del Rev. Carlos McAntier (sic) en la organización de la Asamblea, sirvió para hacer invitaciones personales para la reunión del Concilio Internacional de Iglesias Presbiterianas Bíblicas. A dichas reuniones asistieron a título personal, el Pbro. Eleazar Z. Pérez y su Sra. esposa Profra. Luz M. de Pérez, siendo él el presidente de la Asamblea”, p. 95. Este libro se publicó para cumplir el acuerdo de la Asamblea General de la inpmde julio de 1988 y está dedicado, por su autor, entre otros, “con especial cariño a la bendita memoria del Dr. Eleazar Z. Pérez, grande hombre de Dios de cuyo ministerio bebí y sacié mi vida, durante su fructífero pastorado”, p. 3.

[32] Cf. Luis Vázquez Buenfil, “El protestantismo ha hecho progresos, pero todavía tiene zonas conservadoras, sostiene el escritor Carlos Monsiváis”, en El Faro, mayo-junio de 1994, pp. 81-83, donde a pregunta expresa sobre la influencia de la Biblia en su vocación como escritor, respondió: “…ninguno me marcó tan categóricamente como la traducción de la Biblia de Reina y Cipriano de Valera. Por eso lamenté tanto la versión de 1960 que me parece, literariamente, muy inferior”, p. 82.

[33] J.H. Leith, op. cit., pp. 20-21. Énfasis de L.C.-O.

[34] H.T. Marroquín, La Biblia en México. México, Sociedad Bíblica Americana, 1953. Cf. H.T. Marroquín, comp., Versiones castellanas de la Biblia. México, El Faro, 1959.

[35]  Asociación Evangélica Fundamentalista Mexicana, Defendiendo la pureza de la Biblia. México, s.e., 1975.

[36] Un folleto que circulaba en inglés mencionaba el número de capítulos, palabras y hasta letras, además del capítulo más largo y el más corto y otros detalles parecidos. Muchas personas copiaban esos datos y los pegaban en la primera página de su Biblia.

[37] Véanse Raymond Brown, Las iglesias que los apóstoles nos dejaron. Bilbao, Descleé de Brouwer, 1990, y los números dedicados por la Revista de Interpretación Bíblica Latinoamericana a los cristianismos originarios palestinenses (1996) y extrapalestinenses (1997), así como al evangelio de Mateo (1998).

[38] Cf. E. Brunner, op. cit., pp. 94-107, donde se discute “el punto de partida del desarrollo eclesiástico”. Previamente, Brunner ha demostrado cómo, según el Nuevo Testamento, la Ecclesiaes el cuerpo de Cristo, pero no una institución, p. 94.

[39]Manifiesto al pueblo presbiteriano de México, Presbiterio Nacional de la Ciudad de México, 3 de julio de 1954, p. 16. Énfasis de L.C.-O.

[40] Pablo Agustín Calvillo (seudónimo de L. Cervantes-Ortiz), “Medio siglo de la Asamblea General presbiteriana en México (1947-1997): reflexiones, espejos, nostalgias”, en Cencos. Iglesias, octubre de 1997, p. 4.

[41] Cf. A. Rosales Pérez, Estado e Iglesia en México, pp. 19-20, además de los números de 1958 y 1959 de El Presbiteriano. Sobre la salida de la inpm, L. Scott, op. cit., p. 89, escribe: “Esta división creó profundas heridas emocionales dentro del presbiterianismo mexicano. Por muchos años, El Divino Salvador defendía sus acciones y acusaba a los demás presbiterianos de ser ‘modernistas’”.

[42] Cf. Elena G. Meléndez, “Escuela ‘Fernando R. Rodríguez’”, en El Faro, abril de 1964, pp. 8-10.

[43]El Presbiteriano, año VI, núm. 1, 1 de junio de 1959, p. 34. El nuevo director, a partir de ese número, era precisamente el presbítero Alberto Rosales Pérez.

[44] Hay que mencionar, además, cómo esta nueva iglesia heredó algunas de las tendencias triunfalistas y megalomaniacas de eds. En 1993, al celebrar su cuadragésimo aniversario, el slogan oficial fue: “Príncipe de Paz, una iglesia que nació grande”.

[45] H.-J. Prien, La historia del cristianismo en América Latina. Salamanca-São Leopoldo, Sígueme-Sinodal, 1985, p. 777.

[46] Cf. El Presbiteriano, año VI, núm. 1, 1 de junio de 1959, sección “La voz de los nuevos pastores”, pp. 13-17, 20-24, donde se recogen sermones de Macario Castañeda, Josué Nieto, Marcelino Ortiz, Pablo Pérez Morales, Isaías Uc y Vidal Valencia. Excepto Pérez, por obvias razones, todos los demás fueron miembros fundadores del nuevo presbiterio, caracterizado por su énfasis en las tareas evangelísticas. En la década de los ochentas, debido a su crecimiento numérico, este presbiterio se desdobló en un sínodo, del mismo nombre, con tres presbiterios. Cf. B. Bautista, “Plantador de iglesias”; I. Uc Collí, “Líder desde el principio”, en Varios autores, Marcelino Ortiz Flores: un líder a seguir. México, El Faro, 2003, pp. 45-48, 91-94, respectivamente, testimonios sobre el origen del Presbiterio “Lluvias de Gracia”.

[47] Cf. “Notas editoriales”, en El Presbiteriano, segunda época, núm. 1, p. 19. Luego de anunciar que en un número próximo se haría un examen detallado de la reunión en cuestión, se afirma: “Mucho se ha dicho, y éste (sic) mismo año una publicación evangélica ha publicado un artículo al respecto, que el Concilio Mundial de Iglesias no es modernista y que no abandera en particular ninguna tendencia ideológica. Pero los hechos hablan mucho más elocuentemente que cualquier defensa y éstos nos dicen que en realidad es un movimiento extraño al verdadero Evangelio que además trata de minar sus bases ignorando el mensaje bíblico y menoscabando la personalidad del Espíritu Santo al tratar de sustituirlo por una organización formidable que funciona con la eficacia de una maquinaria y elimina despiadadamente a quienes se atreven a oponérsele”. El nuevo director era Pablo Pérez Morales. Esta postura oficial contra el “modernismo” era compartida por la feligresía, como se aprecia en Elia Ruth Maldonado de Castellanos, “Eminente posición espiritual de la Iglesia Nacional Presbiteriana”, en Curriculum vitae, noviembre de 1961, p. 15, cit. por L. Scott, op. cit.: “Nosotros seguiremos luchando en contra del modernismo que ha causado tanto daño a las costumbres puras de la conducta cristiana, y de ninguna manera participaremos en el llamado ‘movimiento ecuménico’ que tanto contrista al Espíritu Santo, porque somos plenamente conscientes que esto (sic) ofende el Señor y sabemos que las tinieblas no pueden ser unidas con la luz”.

[48] Cf. CCPAL, La naturaleza de la Iglesia y su misión en Latinoamérica. Materiales preparatorios, ponencias y conclusiones del congreso de estudio, 1-8 de diciembre de 1963. Bogotá, Iqueima, s.a.e.

[49] L. Scott, op. cit., p. 73.

[50]Idem.

[51]Ibid, p. 75.

[52] Scott agrega que otra consecuencia del 68 fue la organización de un congreso estudiantil nacional realizado en San Luis Potosí en 1970, Ibid, p. 75. En cuanto al trabajo juvenil, en eds el máximo logro fue la creación del coro “Sólo un camino” que cantaba acompañado por un bajo eléctrico, abandonado hasta hoy en una bodega.

[53] Nacido en 1929, obtuvo un bachillerato en Artes en la Universidad de Wheaton, y otro en divinidades en el Seminario Faith, la maestría en teología en el Seminario Teológico de Dallas y el doctorado en misionología en el Seminario Fuller.

[54] P. Pérez Morales, Misión y liberación. La liberación como móvil en América Latina. México, El Faro, 1976, 131 pp. El cap. 5 revisa la “Intensificación de la conciencia de liberación” en los campos católico-romano y protestante, y el 6 expone el fundamento y contexto de la liberación desde una perspectiva afín a la ideología de la Fraternidad Teológica Latinoamericana. Siendo director del Instituto Evangelístico de México, participó en el encuentro de teologías celebrado en la Comunidad Teológica de México, octubre de 1977, cf. Jorge V. Pixley y Jean-Pierre Bastian, eds., Praxis cristiana y producción teológica. Salamanca, Sígueme, 1979, pp. 36-37.

[55] Cf. L. Scott, op. cit., pp. 79-80. “En los últimos años, acusaciones de mal uso de fondos han surgido en contra de muchas organizaciones, tanto religiosas como seculares. Según muchos de los entrevistados, esto ha producido una falta general de confianza en las organizaciones centralizadas. Coper defendió su integridad fiscal. Utilizando una acción ya común entre los evangélicos mexicanos, Coper acusó a ciertos oficiales del gobierno de ‘amenazas, ofensas y otras formas de presión’ y de rehusar pagar los préstamos prometidos a los damnificados. No es muy claro cuán públicas y con cuánta fuerza llegaron a ser dichas acusaciones”, pp. 94-95.

[56] Véase Luz María Mejía, “Se apropió un religioso de un terreno de familias damnificadas”, en Metrópoli, supl. de El Día, año X, núm. 3848, jueves 12 de mayo de 1988, p. 4. No se demostró esta acusación, pero lo cierto es que los recursos fueron distribuidos discrecionalmente.

[57] Cf. L. Cervantes-Ortiz, “Juan Calvino: el fundador, la tradición, el presbiterio. Hacia un perfil ideológico del presbiterio”, Presbiterio Juan Calvino, 13 de abril de 1991, 8 pp. Idem,”El Presbiterio Juan Calvino: una periodificación de su desarrollo con vistas al futuro. Ensayo de eclesiología sociológica”, mesa redonda “Pasado, presente y futuro del Presbiterio Juan Calvino”, iglesia El Divino Salvador, 19 de febrero de 2000, 6 pp.

[58] R. Alves, “Há algum futuro para o protestantismo na América Latina?”, p. 147.

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